domingo, 16 de julho de 2017

O sujeito e o espelho

A propósito da noção de síntese em Kierkegaard

Deus fez o homem à sua imagem. Quem é o espelho? É o homem, o homem é o espelho. Então, quando procura Deus, o homem encontra tudo aquilo que lhe possa passar pela frente. É por isso que é perfeitamente natural que o homem confunda o deus que procura com o dinheiro que encontra e, em conformidade, receba a forma disso que reflecte. O homem que ama o dinheiro tem uma identidade definida pelo dinheiro. Assim, a expressão "amar-se a si mesmo" só pode ser esclarecida mediante um acrescento que esclareça qual é a determinação que o define. Quer dizer, amar-se a si mesmo não diz nada, porque o significado disso depende da sua identidade, e a identidade do homem é definida a partir de uma instância. Assim, aquele que ama o dinheiro é ainda a si que ele ama. E aquele que se ama a si mesmo pode amar-se a si mesmo no dinheiro se é neste que deposita a sua identidade. É natural, portanto, que uma pessoa obcecada por si mesma só dê importância ao dinheiro. E é perfeitamente natural que quem só pensa em dinheiro seja alguém obcecado por si mesmo. O mais feroz egocentrismo reflecte-se sempre numa fixação a algo, e a mais feroz fixação a algo reflecte sempre a força do eu.

Sobre o direito à velhice

A propósito da 3ª idade como um direito

Não é só a criança que deve ver reconhecido o direito a ter uma infância. Também os velhos devem ver reconhecido o direito a ter uma velhice digna. E não, isto não tem sido garantido.




A idade de reforma, na Europa, vai ficando cada vez mais na dependência da esperança média de vida e da sustentabilidade da segurança social. De modo que, se continuarmos a morrer cada vez mais tarde, o sistema vai garantindo que a reforma nos chegará, também, cada vez mais tarde - até porque o aumento da esperança média de vida, além de ser um dos factores contabilizados, também influencia directamente o outro factor, visto que exerce pressão sobre a sustentabilidade do sistema.

O problema não é que as pessoas de 65 anos estejam doentes e velhas, mas sim a ideia de que a vida de uma pessoa é para ser gasta no trabalho e que, por isso, até estar transformada num velho adoentado e incapacitado, tem de continuar a trabalhar.

Penso que seria mais interessante perceber que as pessoas têm direito a ter uma "velhice" útil para elas mesmas, para viajarem, para lerem, para estudarem, para pensarem - para tudo aquilo que não puderam fazer enquanto tiveram de ser úteis ao mercado de consumíveis. Tal como os infantes foram ganhando o direito à infância, também os velhos precisam de ganhar o direito à velhice, a uma velhice saudável e em plena actividade. Não é só o doente inactivo que merece a reforma. E já nem vou falar do direito a gozar do sistema para o qual contribuiu ao longo da vida.

A ideia de que o idoso activo e saudável deve continuar o seu trabalho, de que é por se manter activo no trabalho que permanece "vivo", deve ser abjurada como uma mentira. Não quero ser mal entendido: se quer continuar a ser activo trabalhando, se é assim que se define, se é assim que imagina que a vida deve continuar, o idoso deve ser livre de o fazer. Mas dever-lhe-ia ser dito que isso não tem de ser assim, que ele pode permanecer "vivo", "activo", "saudável" vivendo activamente para si, mas as coisas que ele realmente quer fazer. Deve ser-lhe dito que, se é verdade que "parar é morrer", também é verdade que pode "não parar" sem que isso tenha de significar ter de continuar a trabalhar.

Deve ser dito aos idosos que têm o direito a ser activos fora do mercado de trabalho. A gozar a sua velhice antes que, por força da natureza ou da doença, se lhes torne impossível fazê-lo.

sábado, 15 de julho de 2017

Texto e interpretação

A propósito da ilusão de que se pode tornar um texto mais preciso falando mais.



Qualquer texto pode receber sentidos diferentes entre si.

Exemplos:

Executive Order 12333, EUA, de Ronald Reagan:
No person employed by or acting on behalf of the United States Government shall engage in, or conspire to engage in, assassination.
O texto parece o mais claro e límpido do mundo. No entanto, ainda hoje se discute o que significa exactamente esta "assassination".

O mandamento da Tora 
Não matarás.
parece a coisa mais evidente do mundo. Duas palavras. E, no entanto, ainda hoje se discute o que significam, exactamente, este "não" e este "matarás".


O sentido não é analítico face ao texto. Cada texto admite sempre várias hipóteses interpretativas. De modo que a maior ilusão é a de que se pode reduzir esta "abertura" do texto dizendo mais coisas, empregando mais palavras, "esclarecendo" isto e aquilo, tornando mais "preciso" o conteúdo, pois quando maior for o texto e mais palavras contiver, mais fontes de confusão são criadas. A segunda maior ilusão é a de que, por intermédio de uma análise mais cuidada se pode chegar mais perto de um sentido supostamente "presente" no texto.

quarta-feira, 12 de julho de 2017

Do Relativismo Moral e das estratégias para o vencer - apontamentos sumários

A propósito da dificuldade que há para vencer o relativismo moral...


A tese de que há limites, ou de que há uma moralidade mínima transversal parece bastante fácil de aceitar, mas as coisas complicam-se assim que queremos começar a concretizar onde se situam tais limites. Na verdade, não parece haver nenhuma determinação moral que todas as culturas, todos os povos, muito menos todas as pessoas estejam dispostas a aceitar. Nenhuma mesmo. Então, parece sempre que aquele que estipula certos limites o faz a partir da sua própria cultura e mesmo a partir da sua própria sensibilidade, a qual também depende, em larga medida, de aspectos culturais. Por isso, quando dizemos, por exemplo, que o multiculturalismo não pode permitir o "horror", ou o "terror" - bem, aquilo que vale como horror ou terror parece depender de quem julga. Por outro lado, a perspectiva dita "científica" sugere a identificação entre "norma cultural ou social" e "norma moral". Ou melhor, do ponto de vista científico, as normas morais parecem não ser mais do que normas culturais - que, portanto, só surgiram porque se desencadearam determinadas condições históricas que as produziram, tal como qualquer outra norma social. Ou seja, do ponto de vista científico, a norma moral "não matarás" não parece ter um estatuto diferente da norma social "as mulheres não devem andar com os seios descobertos em público". Um desenvolvimento histórico diferente teria produzido uma norma social diferente, como acontece com os povos para quem é perfeitamente natural que as mulheres não cubram os seios. Deste ponto de vista, não parece haver nenhuma razão objectiva para considerar que uma norma moral seja mais válida do que outra, tal como não há nenhuma razão objectiva para considerar que uma norma social seja mais válida do que outra: as razões parecem ser sempre relativas, nunca objectivas, de modo que eu poderia escolher as normas morais mais úteis, mais convenientes, etc., tal como posso escolher vestir-me como me for mais útil tendo em conta se vai chover ou não.
Houve várias tentativas de resolver o assunto. Kant é, de facto, o mais conhecido - mas não conseguiu demonstrar que a razão seja capaz de produzir uma ética concreta que escape à arbitrariedade (como Hegel, Schpenhauer e até Lacan mostraram, para nomear apenas alguns, pois a teoria da Kant exerce uma atracção enorme sobre toda a gente que, não tendo mais que fazer, ocupa-se a atacar um qualquer aspecto dela). 
Mas houve outras tentativas. Fitche, por exemplo, pegou numa outra parte da filosofia de Kant e aplicou-a à moralidade. O juízo moral tal como Kant o apresentava era "determinante", e o juízo estético era "reflectinte". Ou seja: para julgar se uma acção é boa ou má, eu preciso de uma regra e para ter tais regras preciso de um princípio, portanto, o juízo moral tem uma forma determinante: há sempre um universal que determina um particular, é a regra "não deves roubar" que determina a acção de roubar como errada. Com o juízo estético isto não acontece: eu olho para um quadro e sei logo se ele é belo ou feio (se me aparece como belo, ou se me aparece como feio). Não preciso de saber nenhuma regra. Pelo contrário, é o particular que me dá o universal: olho para uma rapariga e vejo imediatamente que ela é bela. Fichte foi o primeiro a aplicar o juízo reflectinte à ética, o que significa, basicamente, que o juízo moral se aplica a particulares sem precisar de normas (e, assim, sem precisar das normas externas fornecidas pela comunidade). Arendt tentou, mais tarde, esta mesma estratégia.
Mas há outras estratégias, como a de Hegel, a qual também foi imensamente influente na nossa história. Para Hegel, é o Estado - e as instituições - que podem fixar uma eticidade concreta. Para Hegel, a Lei tinha uma consciência e o tribunal era a consciência privilegiada, à qual todas as demais teriam de obedecer em caso de conflito. Claro que Hegel não chegou a ver o que o Nazismo fez da Lei.
Seja como for, a ideia é conseguir identificar um ponto fixo que permita produzir determinações de ordem moral sem cair na arbitrariedade. Houve muitos filósofos que simplesmente desistiram disto. Alguns destes entregaram a moral à sensibilidade, como fez Hume ainda antes de Kant começar a fixação da moral. Alguns fenomenólogos seguiram vias semelhantes fazendo da moralidade uma instância da afectividade. De qualquer modo, este tipo de soluções não oferece qualquer ponto fixo. Pelo contrário, desistem e até condenam a tentativa de fixar a moralidade. E estes filósofos são, muitas vezes, muito bem recebidos, porque nem sempre nestas discussões as pessoas têm presente a extrema arbitrariedade da sensibilidade ou da afectividade. Mas bastará ter presente que um fenomenólogo que defenda a afectividade como fundamento da moralidade não terá qualquer argumento para condenar um psicopata que tenha um apetite imenso por matar outros seres humanos, ou para condenar a acção da progenitora que, não encontrando em si qualquer vestígio de instinto ou sentimento maternal, apenas sente repulsa pelo seu filho recém nascido e, por isso, o joga na sanita mais próxima.

terça-feira, 13 de junho de 2017

Suspender os direitos humanos é revogá-los

A propósito da posição de Theresa May relativamente aos Direitos Humanos


"Eu sou clara: se as leis dos direitos humanos se metem no caminho do combate ao extremismo e ao terrorismo, nós iremos mudar essas leis para manter o povo britânico seguro."
"I'm clear: if human rights laws get in the way of tackling extremism and terrorism, we will change those laws to keep British people safe."
Theresa May

A noção aqui implicada é perigosa, muito perigosa. A noção em causa é a de que se os Direitos Humanos atrapalham o combate ao terrorismo e ao extremismo, então vamos mudar os Direitos Humanos. Ou seja, na prática significa que se os Direitos Humanos atrapalham uma determinada agenda política, então tem-se legitimidade para suspender ou alterar tais direitos humanos.
A cumprir-se esta ameaça acontecem eo ipso duas coisas:

1. Abre-se um precedente muito perigoso, e este precedente é o de permitir alterar os Direitos Humanos - ou aquilo em que eles se corporizam na prática - para cumprir uma determinada agenda. Nunca se sabe quem resolverá seguir este exemplo e alterar os Direitos Humanos para, com isso, seguir a sua própria agenda. Quem sabe que agenda poderá levar Donald Trump, ou uma Le Pen na presidência francesa, a alterar os Direitos Humanos. Isto só para dar dois exemplos, mas a realidade pode ser muito mais eloquente e imaginativa, como já o provou no passado. A própria noção de que existem Direitos Humanos foi desenhada para evitar e impedir aventuras deste tipo.

2. Os Terroristas terão aqui a sua primeira vitória efectiva ao levarem o Ocidente a abdicar dos seus princípios definidores. Com isto os terroristas mostrarão na prática a hipocrisia do Ocidente que tantas vezes usou os Direitos Humanos como desculpa para atacar e declarar guerra contra os seus inimigos. O Ocidente, ao entrar por esta via, entra pela via dos próprios terroristas. A via do "tudo vale", do "não há limites". E isto é a instalação do terror na política, porque só ilusoriamente esta medida pode levar a uma sociedade livre de medo e de terror. Pelo contrário, introduzirá mais medo, mais terror, porque os cidadãos perdem a garantia de que alguns dos seus direitos são inalienáveis da sua condição humana.

Gostava de dizer que os britânicos penalizaram May por esta ousadia tão pouco democrática. Mas não estou certo de que esta "mentalidade" já não esteja a fazer escola no Ocidente. Contudo, é muito perigosa a ideia, que anda de mãos dadas com a que discuti acima, de que a certas pessoas podem retirar-se os seus Direitos Humanos, pois a própria noção de Direitos Humanos, mais uma vez, foi desenhada, justamente, contra a ideia de que certos indivíduos não têm direitos. Os Direitos Humanos só fazem sentido enquanto tal na medida em que sejam universais (isto é, precisamente, a razão pela qual lhe chamamos "Humanos") e inalienáveis.

Ora, significa isto que os Direitos Humanos não podem ser alterados, como se correspondessem a leis divinas escritas por Deus na pedra da História? De modo nenhum. Os Direitos Humanos podem e devem ser mudados, alterados, etc., pois, como se sabe, foram os Direitos Humanos que foram feitos para os homens, e não os homens para os Direitos Humanos. Mas estas alterações e mudanças, a ocorrerem, devem ser fruto de uma ponderação racional sobre o que significa ser humano e sobre os direitos que devem ser inalienáveis da condição de humano. Estas alterações nunca devem decorrer de um pensamento do tipo: "agora dava jeito que...", ou "isto atrapalha os nossos interesses". Porque, no momento em que se fizer tal, está-se a criar, de mão-beijada, as condições para um novo Holocausto.

quinta-feira, 8 de junho de 2017

Antes fosses ou frio ou quente

A propósito da indiferença...


Um dos momentos em que, na Bíblia, se condena a indiferença.

«Conheço as tuas obras, que nem és frio nem quente. Antes fosses ou frio ou quente. Assim, porque és morno, e nem quente nem frio, estou quase a vomitar-te da minha boca.»
João, Revelação 3:15-16
Οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι οὔτε ψυχρὸς εἶ οὔτε ζεστός. ὄφελον ψυχρὸς ἦς ἢ ζεστός. οὕτως, ὅτι χλιαρὸς εἶ, καὶ οὔτε ζεστὸς οὔτε ψυχρός, μέλλω σε ἐμέσαι ἐκ τοῦ στόματός μου.
Note-se que o texto - posto na boca de Jesus pelo autor do chamado Apocalipse - parece dizer que é preferível errar do que permanecer a salvo não tomando posição. Outros textos dos evangelhos parecem confirmar esta posição de Jesus.

quarta-feira, 7 de junho de 2017

Vida ou morte

A propósito de perspectivas


1. O traço distintivo da verdade é: "a verdade mata".
2. A primeira das verdades da existência é: "tu és o ponto a partir do qual tudo existe ou não existe para ti".
3. A outra é: "tu nada és, sejas tu quem fores ou venhas alguma vez a ser".
4. Portanto: "tu és tudo quanto tens e tudo quanto tens é nada".
5. Tu és aquilo com o qual e sem o qual a verdade permanece tal e qual, a saber: que "quer existas, quer não existas, nada és e nada vens a ser".


Citações:
"Dormir é bom, a morte é melhor; mas, é claro, o melhor de tudo seria nunca ter chegado sequer a nascer". Heinrich Heine
"O melhor de tudo para ti é-te completamente inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Porém, o segundo melhor para ti é morrer o mais brevemente possível". Nietzsche
"Um rumor percorre desde há muito a boca dos homens: que não ter nascido é o melhor de tudo e que estar morto é melhor do que viver". Aristóteles

Existência e verdade

A propósito de verdades




Uma das verdades da existência é: "tu és o ponto a partir do qual tudo existe ou não existe para ti".
A outra verdade é: "tu nada és, sejas tu quem fores ou venhas alguma vez a ser".
Depois há pessoas para quem uma destas verdades é mais evidente, e pessoas para quem a outra verdade é mais evidente. Há pessoas para quem só uma delas vem ao de cima. E, finalmente, há pessoas que têm de lidar com ambas.
Cada uma destas fórmulas só é catastrófica quando uma pessoa a descobre tendo permanecido até aí sob o império da outra.
Seja como for, tudo o que se possa dizer da existência pode ser resumido numa das duas fórmulas ou numa mistura de ambas. Se não puder ser resumido a nenhuma das duas, é uma mentira ou uma ilusão.

A verdade mata.
Aquilo que não mata, não é verdade.

terça-feira, 30 de maio de 2017

Odiar o próprio pai e a própria mãe

A propósito de Lucas 14:26

Jesus não está a pedir-nos que odiemos tudo e todos e a nós mesmos. Mas o que também é errado é presumirmos que a palavra de Jesus deve ser, ou deve adequar-se, àquilo que à partida queremos que nos seja dito. Jesus - como, aliás, outros na história da humanidade - teve essa característica que é a de não encaixar as bitolas habituais. E é sempre uma absurdidade pretender-se fazê-lo caber nos nossos padrões habituais, nos nossos preconceitos, nos nossos juízos ao sabor do senso-comum. Se alguém pretende procurar os ensinamentos de Jesus não deve fazê-lo impondo-lhe a condição de que Jesus só possa dizer aquilo com que à partida concordará. Jesus não lhe dirá sempre o que espera ouvir, não lhe dirá sempre o que quer ouvir. Aliás - se for honesto e não deturpar as suas palavras - verificará que, na maior parte das vezes, Jesus lhe dirá o que não espera ouvir, lhe dirá o que não quer ouvir. Porque já a Abraão não foi pedido que amasse o seu filho acima de todas as coisas, e Jesus também não nos pede que sejamos amigos dos nossos amigos. A Abraão foi pedido que matasse o seu filho, e Jesus pediu-nos que amassemos os nossos inimigos.
Quando Sócrates disse que "vale mais sofrer uma injustiça do que cometê-la", todos o julgaram louco. Quando Jesus disse que "devemos amar aos nossos inimigos", julgaram-no louco. Porque os homens sempre se querem colocar na posição de medida de todas as coisas, mas na maioria das vezes nem sequer sabem qual é a sua própria medida.

domingo, 26 de fevereiro de 2017

A difícil relação entre felicidade e ética

A propósito de felicidade


Como todos os homens estão de acordo em quererem ser felizes, ainda que um o consiga por um caminho e outro por outro, parece que só há um objectivo que todos se esforçam por atingir, e esse é a felicidade. Assim, também estariam de acordo em querer ser felizes, seja qual for o caminho que leve à felicidade, e escolherão o caminho que mais rápida e seguramente os faça experimentar a alegria a que chamam vida feliz.


O problema que se põe é que, se nada mais houver a dizer, então não há espaço para a ética na vida humana, porque nenhuma razão há para escolher ou preterir senão a dita felicidade, e seja qual for o caminho que leve à dita, esse deve ser escolhido sem reservas. Assim, se um sujeito é feliz pelo caminho X, e outro pelo Y, nenhuma consideração ética desvaloriza um ou outro, e tão legítimo é enganar, roubar ou matar para ser feliz, como é legítima qualquer outra actividade conforme ao temperamento e à inclinação de cada um.

sábado, 25 de fevereiro de 2017

O esteta face ao ético

A propósito da superioridade do estado ético face ao estético

Por vezes, tende-se a pensar que a relação entre o estádio ético e o estético em Kierkegaard é uma relação de superioridade cognitiva. Aliás, é comum que um comentador que começou por afastar esta hipótese, depois, quando tem de descrever a superioridade do ético face ao estético, recorra a categorias do âmbito cognitivo...

Mas Kierkegaard aponta claramente para o inverso: é possível que um ponto de vista estético seja, do ponto de vista cognitivo, racional, etc., claramente superior a um ponto de vista ético. No Ou/Ou, o esteta é, claramente, o ponto de vista mais compreensivo, com a perspectiva mais abrangente, mais acurada, mais lúcida e o ponto de vista ético, o de B, na segunda parte, não introduz nenhum ganho de conhecimento, não produz nenhum alargamento cognitivo... B reconhece que A lhe é intelectualmente superior e reconhece a acurácia da sua perspectiva. De facto, B afirma compreender a visão de A e concordar com ela, admitindo que está correcta.

Se é certo que Kierkegaard atribui ao estádio ético uma superioridade que o estético, seja qual for a sua forma, não pode receber - então essa superioridade não pode ter que ver com qualquer conhecimento que o esteta tenha de adquirir para isso.

Os comentadores de Kierkegaard - quando reconhecem este ponto - parecem debater-se com isto de forma algo curiosa, porque como não conseguem encontrar mais nada acabam por recorrer a atributos cognitivos que, supostamente, o ético "compreende melhor", ou afirmam que B "vê algo que A não percebe", etc.
E isto é, em si mesmo, extremamente risível!

Uma forma de vida

A propósito do "salto"




Kierkegaard insiste que a existência tem a forma de salto e, por isso mesmo, de aposta. Claro que o sujeito procura que a vida tenha a forma de troca. O homem gostaria de poder escolher como quem troca isto por aquilo, tal como se faz quando se vai ao hiper-mercado. 

Gostaríamos de saber que quando abdicamos de Y tendo em vista X, há alguma espécie de garantia celestial. Assim, o homem prudente apenas aceita ir em busca de X se puder suportar a sua escolha em alguma forma de garantia. Mas Kierkegaard insiste: a vida não tem a forma de "troca", mas sim a forma de "aposta". Por mais que se tente, a forma da vida será sempre a de aposta e nunca a de uma troca, precisamente pela razão de que se pode sempre acabar na bancarrota total. 

Este reconhecimento de Kierkegaard estraga as contas de quem vá procurar nele um pensador cristão pronto a oferecer uma visão da vida garantida por alguma espécie de consórcio de seguradoras ou por um bombeiro universal!

quinta-feira, 23 de fevereiro de 2017

Kierkegaard, o "salto" e a angústia

A propósito da noção de "salto".


A noção de "salto", em Kierkegaard, refere-se, em primeiro lugar, à situação em que o sujeito, por sua conta e risco, tem de escolher a ideia pela qual há-de viver e morrer.


O salto é sempre um momento de absoluto desamparo, se se trata, efectivamente, de uma decisão, de uma escolha efectiva, se não é um mero seguimento de algo dado por pressuposto, porque se não é um seguimento de algo simplesmente dado por pressuposto, então requer do sujeito uma decisão radical, que seja capaz de fundar, de ser fundamento - caso contrário, fica-se apenas aí, no desamparo absoluto.

Por isso mesmo, a decisão é ocasião de angústia, e a decisão autêntica não pode deixar de ser, antes de mais nada, o momento da angústia mais profunda.

terça-feira, 21 de fevereiro de 2017

Não há forma de fundamentar a Moral

A propósito de fundamentação da Moral...


Nietzsche e Kierkegaard em relação à fundamentação ética.
A questão de fundo, ao nível da fundamentação ética, não é apenas a formulação de um princípio (seja o imperativo categórico, seja a utilidade, seja a felicidade, etc.), mas sim a questão de "porquê ser moral?".
Nietzsche e Kierkegaard concordam: a este nível, não há resposta. Ou melhor, a resposta a esta questão depende de uma "crença moral".

sexta-feira, 17 de fevereiro de 2017

O mundo laico e os seus rituais

A propósito de rituais


Os rituais servem para esconder a vacuidade.

Quanto mais o mundo perde sentido, mais precisa de rituais.
O ritual é como o paliativo existencial: na ausência de algo que cubra o vazio vai-se em procissão sobre o abismo.

Por isso mesmo, o mundo laico e laicizante não erradica os rituais, mas multiplica-os em etiquetas, protocolos e cerimónias!


A maior força do capitalismo não está nos seus ideais, nos seus objectivos, na finalidade que oferece ou nos sentidos que abre, mas sim nos seus rituais e no poder destes para ocultarem o vazio de tudo isso.

Sem lei não há transgressão

A propósito de um trecho altamente sobre-determinado, denso, complexo e perfeitamente filosófico da Epístola aos Romanos, de São Paulo, 7:7-8:


Que diremos, então? É a lei pecado [ἁμαρτία]? De modo nenhum. Mas eu não teria como saber o que é pecado, se não através da lei, nem sequer teria conhecido a cobiça [ἐπιθυμία], se a lei não tivesse dito: não cobiçarás!
Mas o pecado, tomando ocasião através do mandamento produziu em mim toda a cobiça. De facto, sem a lei, o pecado está morto.


*ἁμαρτία: falta, falhanço; erro, erro de julgamento; falta ou erro imputável ao agente; em textos religiosos, significa habitualmente "pecado", na medida em que esta noção tem um alcance especificamente religioso (não apenas jurídico, embora envolva a violação de uma lei, não apenas moral, embora envolva a noção de imoral).

*ἐπιθυμία: desejo forte; cobiça exacerbada de algo; pode significar um desejo poderoso em geral, mas frequentemente refere-se à lascívia (desejo sexual exacerbado) em particular; em Aristóteles, o termo não significa apenas "desejo", pois implica força ou poder que dificulta ou obstaculiza a capacidade do sujeito para lhe resistir; nos textos filosóficos e religiosos em geral, habitualmente, não significa apenas a existência de um desejo forte, mas também a noção de imputabilidade ou culpa.




Texto grego:
Τί οὖν ἐροῦμεν; ὁ νόμος ἁμαρτία; μὴ γένοιτο· ἀλλὰ τὴν ἁμαρτίαν οὐκ ἔγνων εἰ μὴ διὰ νόμου, τήν τε γὰρ ἐπιθυμίαν οὐκ ᾔδειν εἰ μὴ ὁ νόμος ἔλεγεν Οὐκ ἐπιθυμήσεις·
ἀφορμὴν δὲ λαβοῦσα ἡ ἁμαρτία διὰ τῆς ἐντολῆς κατειργάσατο ἐν ἐμοὶ πᾶσαν ἐπιθυμίαν, χωρὶς γὰρ νόμου ἁμαρτία νεκρά.

quinta-feira, 16 de fevereiro de 2017

Querer de segunda ordem ou Vontade

A propósito de "querer".

Bem, o problema interessa-me bastante. Como se sabe, trata-se do problema da akrasia, o qual vem de longe, já recebeu diversas interpretações e sofreu diversas tentativas de o resolver. Eu chamaria a atenção para apenas três pontos.

1. Há, em primeiro lugar, o problema de saber o que se quer dizer por "querer". Por um lado, podemos dizer que o sujeito quer ir cedo para a cama, mas também quer, de facto, ficar a ver televisão. Aparentemente, no momento de agir, ficar a ver televisão no sofá é mais forte. Nesta acepção, querer designa uma tensão, algo que exerce uma pressão sobre o sujeito. Acontece, porém, que parece haver no sujeito várias tensões e uma delas acaba por dominar e ter eficácia. Ora, parece haver outro sentido no termo querer como nós habitualmente o usamos. Se alguém apontasse uma arma ao sujeito e lhe dissesse que ou ia para a cama ou levava um tiro, talvez ele se levantasse e fosse para a cama. Teria a tentação de dizer que fez o que queria sob coacção externa, o que seria uma situação curiosa. Normalmente, as coacções externas servem para nos obrigar a fazer coisas que não queremos. Por exemplo, alguém poderia apontar uma arma ao sujeito para que ele lhe desse todo o seu dinheiro - coisa que ele não queria fazer, mas de facto acabaria por fazer sob coacção externa. Vê-se aqui a confusão imensa que o termo "querer" suscita. De algum modo, poderíamos dizer que se o sujeito deu o dinheiro sob ameaça foi porque o "quis", ou seja, porque "preferiu" dar o dinheiro a levar um tiro. Em certo sentido, mesmo sob coacção, o sujeito faz o que quer, pois faz aquilo que prefere tendo em conta a alternativa (levar um tiro).
Ora, neste primeiro sentido, nós fazemos sempre o que queremos. Podemos imaginar que as coisas ficassem neste nível. De facto, podemos admitir que seja assim com a generalidade dos animais. O leão quer comer, então come, ou, pelo menos, esforça-se por isso. Depois de comer quer descansar e descansa. Aparentemente, o leão não é capaz de entrar em conflito consigo mesmo, a vida não tem enigmas para ele, sabe sempre o que "quer", etc. Aqui surge um segundo sentido de querer. Um sentido, inclusivamente, que admite que um sujeito diga que "não sabe o que quer". Evidentemente, isso não significa que o sujeito não saiba que tem fome, ou que tem este ou aquele desejo. Simplesmente, pode ser que um sujeito não saiba o valor, ou o sentido, que deve atribuir a cada tensão que encontra em si mesmo. Na verdade, o sujeito pode até não reconhecer qualquer valor, nem qualquer sentido nas tensões que imediatamente reconhece em si. E pode, por exemplo, recusar seguir essas tensões imediatas, pode entregar-se ao celibato - ou esforçar-se para isso - pode fazer greve de fome. O sujeito tem fome, mas pode querer não comer. Há aqui um querer que entra em conflito com o primeiro querer, por assim dizer. E, neste sentido, o sujeito pode ter, ou não ter, força suficiente para levar este segundo querer à execução prática: o sujeito pode ser suficientemente forte para fazer greve de fome, suportar a tortura, ou pode ser fraco e não ser capaz de resistir perante a comida, perante o doce, perante a beleza de uma mulher, etc. É neste sentido que Frankfurt se refere, justamente, ao "querer de segunda ordem," ou seja, à vontade.

2. Há, portanto, uma questão no querer que não se esgota na força de executar uma dada tensão. Se o querer se esgotasse nessa noção, o sujeito faria sempre o que quer. Por isso, mesmo, o "querer" parece querer dizer mais do que simplesmente ter um desejo. Ou seja, a noção de querer não se esgota na noção de "querer imediato", de "primeira ordem", como lhe chama Frankfurt, ou de "inclinação", como lhe chama a tradição. Este querer de segunda ordem envolve, também, a reflexão: a possibilidade de proferir juízos sobre o próprio querer de primeira ordem. De tal modo é assim, que um sujeito pode "querer" deixar de beber, de fumar, de trair, de ficar a vegetar no sofá, de ficar acordado até tarde - ainda que essas tensões sejam mais fortes, tão mais fortes que são elas que, efectivamente, têm eficácia causal. O segundo querer designa, portanto, em primeiro lugar, não a "força", mas sim a reflexão, a razão, a racionalidade, um processo de justificação, uma validação ou autenticação que o sujeito opera. Assim, o sujeito reconhece que "deve" ir para a cama (porque algo nisto inclui um justificação, uma razão para a exclusão da alternativa). O sujeito tem consciência que ir dormir tem do seu lado razões que justificam a rejeição da alternativa. Normalmente, é a este segundo querer que nós chamamos querer, ou seja, nós identificamo-nos com este querer, e tudo aquilo que se lhe opõe dizemos ser diferente de nós, seja por coacção externa, seja ao nível da força das tensões imediatas. Por isso, o sujeito diz que, apesar de ficar a ver televisão, "não o quero fazer", embora seja verdade que "não consigo deixar de o fazer". Nietzsche, por exemplo, chegou a pôr em questão esta identificação. Ou seja, levantou a questão de saber o que permite que eu me identifique com o querer de segunda ordem quando há um outro de primeira ordem que é eficiente - pois, se é eficiente, isso significa que corresponde, precisamente, àquilo que eu sou. E aqui surge outro aspecto: que este querer de segunda ordem parece designar, não aquilo que o sujeito é, mas aquele que ele quer vir a ser. O sujeito reconhece que é preguiçoso, mas quer não o ser. Perante este conflito, o sujeito pode adoptar diversas atitudes, nomeadamente, recusar o querer de segunda ordem como demasiado exigente, utópico, ou inútil. Pode, também, aproximá-lo do querer de primeira ordem até coincidirem. Um pouco como a raposa que ao perceber que as uvas estão muito altas diz que estão verdes.
3. O decisivo parece ser que atribuir ao querer de segunda ordem (consciente, reflexivo, intencional, racional) força suficiente para se sobrepor aos de primeira ordem - imediatos - que, eventualmente, se lhe oponham: à preguiça que me faz ficar no sofá, ao desejo de ver televisão, etc. Como fazer que o reconhecimento de que a saúde é mais importante se torne efectivamente eficiente sobre os meus desejos imediatos de comer doces, ficar a vegetar no sofá, de fumar, etc.? Esta é a questão, desde que, evidentemente, o sujeito mantenha o querer de segunda ordem. O ponto é que o querer de segunda ordem se torne um querer de primeira ordem - isto é, que seja "incorporado pelo sujeito". Ou seja, que o querer de segunda ordem não seja apenas um querer vazio, uma intenção meramente ideal, um propósito sem força, mas que tenha "força causal", por assim dizer. Isto, a acontecer, corresponde a um "acto de querer", na medida em que o sujeito agiu sobre si mesmo.
 
Portanto: é possível fazer algo que não quero fazer porque aquilo que eu quero, aquilo que reconheço como meu querer, não é apenas algo que desejo, mas também algo ao qual atribuo uma justificação, como melhor, como racionalmente preferível - numa palavra, como mais válido; e, por outro lado, é possível que aquilo a que, conscientemente, reconheço superioridade, prioridade, mais importância, não tenha, do ponto de vista daquilo que efectivamente me move, força suficiente.

Haveria que analisar outra questão: será que, no momento em que age, o sujeito diz para si mesmo que quer ir para a cama ao mesmo tempo que fica no sofá? Ou será que, nesse momento, o sujeito racionaliza, justifica (por exemplo, dizendo "é só mais um pouco", "afinal este programa até vale a pena", etc.) o "ficar no sofá" e que é só, mais tarde, quando acaba por ir para a cama, ou no dia seguinte, que se recrimina? Será que o sujeito que pede a sobremesa quando havia jurado fazer dieta, no momento em quer pede a sobremesa, formula a decisão e o juízo de que não deve pedir a sobremesa? Mais tarde, o sujeito diz que fez o que não queria. Será que no momento em que o fez também tinha presente esse juízo? Mas esta é uma questão diferente.

O humano como medida, ou da medida do humano

A propósito de medida


O problema não é que o homem seja a medida de todas as coisas, porque poderia sê-lo e isso corresponder a um padrão estável, não arbitrário e claramente determinado. Se usarmos todos o "metro" para medir distâncias, não há instabilidade, nem incerteza na medição. O homem poderia ser um padrão de medida deste tipo. O problema, portanto, não que que o homem seja a medida de todas as coisas - mas sim que todas as coisas possam ser adoptadas pelo homem como medida. É aqui que reside o caos, a cacofonia, a desorientação e a arbitrariedade.

terça-feira, 14 de fevereiro de 2017

Deve o luxo ser proibido?

A propósito da questão «o luxo deve ser proibido?»


Não. Porque a Ética não deve ser confundida com o Direito. 
O facto de algo ser eticamente reprovável ou condenável não implica que deva ser proibido. A prazo, a ethocracia é tão perversa como a anarquia.

sábado, 11 de fevereiro de 2017

O mundo dos negócios é naturalmente nazi

A propósito da ética dos negócios...


As empresas e empresários agem à margem de qualquer preocupação moral. Para um empresário, "Angola é um país normal" desde que pague, mais ou menos a horas e cumpra os contratos, quer seja gerida por uma família corrupta, quer seja uma ditadura, quer viole os mais básicos direitos humanos das suas populações, etc.
Vemos empresários que se queixam de que este ou aquele paraíso para corruptos e tiranos não cumpra as regras de mercado ou os contratos como deveria. Não vemos empresários queixarem-se de que um determinado país mata as suas populações à fome, escraviza as mulheres, etc.
O mundo das empresas e dos empresários é sempre o mesmo, já o era no tempo de Hitler, quando este conseguiu ter do seu lado os grandes industriais, os grandes empresários, etc.
Por isso, acho muito bem que Angola não pague, que o Qatar não cumpra, etc. Aliás, acho que todos esses países estão no direito de não pagar e de não cumprir perante todos os empresários que, nas suas decisões, só têm em conta interesses económicos. A lógica é a mesma: o empresário não se importa de fazer negócio com um ditador que viola os direitos humanos a cada cinco minutos, e o ditador não se importa de não cumprir os seus compromissos. Portanto, só tenho pena que os ditadores e corruptos por esse mundo fora não sejam suficientemente corruptos e ditadores para com todos esses empresários que têm a consciência moral de um texugo.

sexta-feira, 10 de fevereiro de 2017

Posthuman: Human or Non-human?

A propósito de ser ou não ser - humano...


To know what makes us human is not an easy task. We tend to approach this question with unexamined presuppositions we are not in control of, but that have too great an influence over us for us to know about them. This hinders a direct approach. [...] But why do we need to know what we are? In life we are rarely called to think about that, however this does not seem to stop anyone from living and succeed. [...] In which sense – if any – do we know what makes us human?


https://www.researchgate.net/publication/313521213_Posthuman_Human_or_Non-human

domingo, 29 de janeiro de 2017

Pedras e troncos

A propósito de humanos

Um rei inglês dizia que o problema da Escócia era haver nela muitos escoceses.

Ora, o problema da humanidade é, do ponto de vista formal, justamente o oposto: é haver nela poucos humanos.

O Padre António Vieira dizia que havia homens-pedra, homens-tronco e homens-homem. E a humanidade está cheia de pedras e troncos.

sábado, 28 de janeiro de 2017

Quem tem de mudar primeiro: a sociedade, ou o indivíduo?

A propósito de indivíduo e sociedade

O que é preciso é mudar o enquadramento. Para mudar o enquadramento requer-se a acção do indivíduo que, portanto, tem de mudar ele mesmo antes que possa mudar o que quer que seja. Mas para que o indivíduo se mude e adquira elevação da consciência é preciso que o enquadramento mude. Ora, o enquadramento, se ele muda, tem de ser em virtude da acção consciente do indivíduo. Mas para haver acção consciente do indivíduo, este tem de começar por mudar...

Humm... círculo vicioso, este. A subjectividade requer uma prestação da ordem externa, a ordem externa requer a prestação da subjectividade. Este é o facto. A interpretação disto depende. uns são fofos, outros são rudes. O que se sabe é que nada muda se tudo permanece o mesmo - but, then again, isto é, precisamente, a mesma tautologia...

quinta-feira, 19 de janeiro de 2017

Milagre ou Natureza?

A propósito de milagres?




Um tubarão fêmea reproduziu-se mesmo sem fertilização. Há espécies de animais que se reproduzem de forma assexuada - por exemplo, por clonagem. Mas este foi o primeiro caso registado de troca natural de tipo de reprodução (da sexuada para assexuada) entre os tubarões. E o terceiro registado entre todas as espécies de vertebrados.
Se não contabilizaram o caso da Virgem Maria, então já são quatro.

Ver artigo: http://www.nature.com/articles/srep40537

Como poderemos reconhecer um milagre?

O facto de ser extraordinário?

Só poderemos reconhecer o milagre a partir de um ponto de vista que coloca a possibilidade de haver milagres. Só podemos aceitar que algo é milagre se confiarmos que isso é um milagre.

Por mais extraordinário, ou por mais banal que seja um acontecimento, se olhamos para ele como milagre ou como fenómeno natural, depende do nosso ponto de vista.

A Virgem Maria poderia, de facto, ter dado à luz Jesus sem ter fertilização - como aconteceu com este tubarão fêmea.

Qualquer coisa que aconteça, mesmo que seja o mais extraordinário, posso sempre considerá-lo como natural. Mesmo se ainda não o sei explicar.

E qualquer coisa banal pode ser considerada um milagre, mesmo que haja muitas outras explicações para ele.

Medo e Perigo

A propósito de medo e perigo...


Estudos sobre psicopatas revelam que os psicopatas sentem medo, mas não reconhecem o perigo. Portanto, a estrutura do medo não está na dependência de objectos. Isto é interessante, porque é, justamente, o que Aristóteles dizia.
Segundo Aristóteles, o medo é independente da situação que o faz eclodir. Ou seja, um leão mete medo, mas mete medo porque há em nós uma estrutura que faz dele algo que mete medo. Mas, justamente porque é uma estrutura dada à partida no humano, independentemente, portanto, de qualquer que venha a ser o caso no mundo, pode acontecer que se tenha medo sem causa aparente. Quer dizer, é perfeitamente possível que eu tenha medo sem conseguir encontrar a causa dele - sem que haja um objecto concreto que mete medo. Como se sabe, este é o pior dos medos, o medo que não está limitado por um objecto pode crescer infinitamente, abocanhar o mundo inteiro e ainda lhe sobrar barriga para nos engolir a nós mesmos.
E a ciência - tantas vezes disposta a ridicularizar Aristóteles - descobre agora que o medo é uma coisa, e o perigo outra. Um sujeito pode ter medo sem que isso implique a identificação de um perigo. E, no caso dos psicopatas, não se encontra nada perigoso, de modo que tudo parece fácil. Um psicopata é capaz de fazer tudo, nada lhe mete medo, ultrapassa tudo, abdica de tudo pelo seu querer único, sacrifica tudo pelo seu amor.
Ao psicopata nada mete medo, por isso mesmo não precisa de coragem. Como Aristóteles dizia: ter coragem não é não ter medo, ter coragem é resistir ao perigo, sentir medo do que mete medo e resistir-lhe. Mas quando nada nos mete medo e o mundo está desprovido de perigos não precisamos de coragem para nada.
E, no entanto, até o psicopata sente medo.

Pessoas más podem ser bons profissionais e podem ser mais felizes do que as boas pessoas

A propósito de ilusões...

Uma má pessoa pode ser, simultaneamente, um excelente profissional.
Uma má pessoa pode ser, simultaneamente, feliz.

Uma má pessoa terá mais facilidade em percorrer o caminho que a levará a tornar-se num bom profissional.
Uma má pessoa encontrará menos dificuldades em alcançar aquilo que a fará feliz.

A ideia de que uma pessoa má nunca pode ser um bom profissional é como a ideia de que uma vida moralmente má nunca pode ser boa de viver, ou a de que uma má pessoa não pode ser feliz... ou seja, são uma perfeita parvoíce, uma mentira, uma ilusão perniciosa... Estas ideias contradizem a razão e a experiência, e só por um enorme desejo de auto-engano pode o senso-comum dizer tal coisa.

Sobre isso, ouçamos Frankfurt:
«It is possible, I am sorry to reveal, that immoral lives may be good to live. […] Unless a person cares about being moral, or about something that depends on being moral, being moral will not make his life better for him.» 
E, MUITO IMPORTANTE: «It will not be reasonable for him to do what he is morally obliged to so, or to care that his conduct fails to meet the requirements of the moral law.»


Aliás, o próprio Kant diz exactamente a mesma coisa, em vários sítios - a única diferença é que ele pensa que todos os seres humanos se preocupam com a moralidade. Basicamente, para Kant um psicopata não é humano. Mas já Kant assumia: um ser em que não houvesse móbil ético jamais poderia ter qualquer consciência moral - e, por isso, o mal moral não lhe causaria qualquer repulsa.
ERGO, um sujeito pode ser uma besta e ser feliz. Arendt vai ainda mais longe e afirma que só uma pessoa realmente má pode ser completamente feliz, porque a sua consciência não a incomodará.

Como é evidente, uma pessoa má, não só pode ser um bom profissional, como estará em melhor condições para ser um bom profissional, visto que não será distraído dos seus fins subjectivos pelos requisitos da lei moral.
Por isso mesmo, onde há mais psicopatas é entre os profissionais de topo e nas cadeias...

«Proportion of psychopath corporate executives 'similar to prison population'»

«Até 3,9% dos executivos de empresas podem ser psicopatas, [...]. Uma taxa de psicopatia 4 vezes maior do que na população em geral.»

quarta-feira, 18 de janeiro de 2017

A morte e o melhor do humano

A propósito do bem do humano...

«ouve primeiro o que a sabedoria popular grega diz [...]: "Estirpe miserável e efémera, filhos do acaso e da fadiga, porque me obrigas a dizer-te o que para ti é mais proveitoso não ouvir? O melhor é para ti totalmente inatingível: não haver nascido, não ser, 'nada' ser. Mas a segunda coisa melhor para ti é morrer em breve"»
in Nietzsche, O Nascimento da Tragédia
Segundo esta "sabedoria antiga":
-1) o melhor de tudo é "não haver nascido";
-2) visto que nasceste, o melhor é, para ti, "morrer em breve";
-3) mas o melhor seria não saberes isto.
Portanto, há ironia aqui, pois a verdadeira ordem dos bens é:
1º: o melhor para um humano é não saber qual é verdadeiramente o melhor para o humano;
2º: uma vez que me obrigas a revelar qual é o melhor para o humano, o melhor seria não haveres nascido;
3º: uma vez que já estás aqui, o melhor para ti é morreres em breve.
Portanto, o melhor é sempre inatingível.
É inatingível antes de saberes o que é verdadeiramente o melhor porque, como não sabes o que é o melhor, afadigas-te para adquirir aquilo que é irrelevante.
É inatingível quando já sabes o que é o melhor, porque o melhor seria não o saberes.
O melhor é inatingível a partir do momento em que colocas a questão, visto que isso significa que já nasceste, e o melhor seria não teres nascido.
Portanto, de qualquer modo, tens de te contentar com sucedâneos.

Confrontar com...

«vê o rumor que desde há muito percorre a boca dos homens. ‘Qual?’, perguntou. E ele respondeu: ‘Que não ter nascido é o melhor de tudo e que estar morto é melhor do que viver.’»
Aristóteles, Fragmentos dos Diálogos e Obras Exortativas, p. 88

...

---perspectivas-sobre-a-morte---

A propósito de morte...




«Quíron retirou-se para a gruta e aí desejou morrer, mas não podia, porque era imortal»
Apolodoro

«o maior desespero é a desesperança de não poder morrer»
Kierkegaard



«As mais grandiosas mortes cabem aos mais grandiosos destinos»
Heráclito

«o melhor seria, de facto, nunca nascer e, caso tal acontecesse, morrer o quanto antes»
 Sófocles

Uma forma de vida - UMA só

A propósito de Sócrates...


Sócrates descobriu que nem todas as formas de vida que o humano pode assumir convêm ao humano: «uma vida não examinada não é merecedora de ser vivida por um humano» («ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ»).

E, na mesma penada, o maior bem do humano: «a cada dia produzir sentidos sobre a excelência» («ἑκάστης ἡμέρας περὶ ἀρετῆς τοὺς λόγους ποιεῖσθαι»).


Com isto, numa frase, abarcou a eternidade.

domingo, 15 de janeiro de 2017

A vida, se há seriedade nela, é um aut-aut

A propósito de aut-aut




«o homem experimentado na vida mantém-se longe do "ou isto/ ou aquilo" abstracto e agarra-se ao concreto»
Hegel, Lesser Logic, 32; 8:98-99 - 80; 81:72

Segundo Kierkegaard, o que torna a vida concreta é o "ou isto/ ou aquilo" que a prende à inevitabilidade de ter de decidir.


E como poderíamos viver se não houvesse na vida um aut-aut???

Um artigo meu sobre o estádio religioso em Kierkegaard

A propósito de ESTÁDIO RELIGIOSO, em KIERKEGAARD



 "Da indiscernibilidade entre religioso e demoníaco, segundo Kierkegaard"

[...]
Neste artigo, a partir de um trecho dos Estádios no Caminho da Vida, defende-se que a esfera religiosa e a esfera demoníaca são formalmente indistinguíveis. [...]
«every individuality who solely by himself has a relation to the idea without any middle term (here is the silence toward all others) is demonic; if the idea is God, then the individual is religious; if the idea is that of evil, then he is in the stricter sense demonic.» Kierkegaard
[...]



In:
APEIRON - Revista Filosófica dos Alunos da Universidade do Minho: Nr. 9 - Filosofia, Religião e Ateísmo
APEIRON - Student Journal of Philosophy (Portugal): Philosophy, Religion and Atheism, Volume 9

ISBN: 1542528801







(ISBN-10: 1-5425-2880-1 / 1542528801)

quinta-feira, 12 de janeiro de 2017

Dever e Querer - a cisão da vontade

A propósito do hiato entre dever e querer.


Qual é o verdadeiro problema da moralidade?

Bem, em princípio, o decisivo da moralidade é que o sujeito faça coincidir o seu querer com o dever. Este é o problema. Porque, se é preciso o sujeito fazer coincidir o querer com o dever, como é que ele pode querê-lo?
Assim, o mais natural é que o sujeito queira que o dever coincida com o seu querer. E, para isso, tem os infindáveis recursos da razão. Por intermédio da razão, o sujeito pode chegar a convencer-se que o seu dever tem de expressar aquilo que é mais vantajoso.
Como se percebe, isto é o inverso do que inicialmente se apresentava à consciência... porque se começa por haver uma questão de "dever", então teve de começar por um "dever" contrário ao que se queria fazer...
Enfim: sempre que nos parece que o nosso dever coincide com o nosso querer é preciso parar para pensar se não será o nosso querer a fazer das suas magias!
Tudo isto depende, naturalmente, da noção de "dever" que se tenha: como é evidente, se o sujeito pensa que "dever" significa "aquilo que eu quero fazer", então a noção de dever é inútil. A noção de dever serve, justamente, para expressar um hiato entre aquilo que imediatamente queremos fazer e aquilo que achamos que deveríamos fazer. Se na noção de dever não estiver incluído este hiato, então elimine-se a palavra.

quarta-feira, 11 de janeiro de 2017

Capaz de deveres

A propósito do humano enquanto "ente capaz de deveres".

Um dos princípios éticos decisivos é que uma acção só pode constituir um dever no caso de o sujeito ser capaz de realizá-la. Como é evidente, do princípio de que "ser capaz de" é condição necessária do dever não se segue que seja condição suficiente. Porque, se "ser capaz de fazer x" fosse condição suficiente para que "x seja meu dever", então o dever seria completamente arbitrário - isto é, corresponderia à negação da própria noção de dever. Pois, bastaria que um sujeito fosse capaz de matar outro para que isso pudesse ser seu dever.


Kierkegaard discute, em vários momentos, este princípio. O princípio, por um lado, é intuitivo: o dever tem de corresponder a algo que possa ser formulado como obrigação - ou seja, como algo a que eu sou obrigado. Eu não posso ser obrigado a fazer algo que está fora das minhas possibilidades efectivas. Assim, aquilo que não sou capaz de fazer não pode constituir um dever para mim.
Por outro lado, o princípio parece contra-intuitivo. Suponha-se que me emprestam dinheiro e quando chega o momento de pagar a dívida "não sou capaz de a pagar". Significa isso que o meu dever de pagar esta dívida não existe? Não parece ser esse o caso. O que falta aqui?

Como uma ideia nova se converte numa ideia velha?

A propósito de ideias novas...


A hipocrisia do género humano segundo Kierkegaard


A hipocrisia, segundo Kierkegaard, não é apenas uma tendência inata à estrutura do indivíduo humano, mas também qualquer coisa que se pode verificar em termos históricos.


A dada altura surge no mundo uma ideia nova. Como ideia nova ela deve entusiasmar as pessoas que se apressam a colocá-la em circulação. Justamente, em circulação, diz Kierkegaard, como acontece com o dinheiro. Posto a circular passa de mão em mão, ao fim de algum tempo o seu significado inverte-se completamente.


Por exemplo, o Cristianismo, segundo Kierkegaard, introduziu no mundo a ideia de pecado, uma ideia nova que eleva o humano na medida em que lhe dá um requisito mais alto. Mas a ideia, posta a circular, sofre o efeito das mais variadas transacções, de modo que, ao fim de alguns séculos, como que por efeito de inflacção (que é o processo histórico da desvalorização de um critério de medida...), o seu significado inverte-se completamente.
A ideia do pecado correspondia a uma ideia nova, pois o homem já sabia que podia errar, falhar, mentir e cometer crimes - mas não sabia ainda que podia pecar. Com a noção de pecado introduz-se uma categorização completamente nova, uma medida completamente outra. Mas esta noção, posta a circular, foi sofrendo pequenas mutações até que, finalmente, significa o oposto - exactamente o oposto - do que significava na origem.

sábado, 7 de janeiro de 2017

Qual o critério da existência?

A propósito de critérios...


É fácil de refutar o relativismo cultural. Mas a refutação do relativismo cultural não refuta o relativismo. Apenas exige um relativismo mais lato. No limite, o relativismo diz apenas: a validade de qualquer coisa depende da medida adoptada, seja esta qual ela for, pois não pode haver uma medida para a adopção de uma medida. Assim, se um sujeito tem como medida Deus, evidentemente, a guerra vai ter um valor determinado sempre em referência a Deus. Um sujeito que tenha como critério a felicidade dos homens pesará a guerra relativamente à felicidade dos homens. Evidentemente, se quiser fragilizar o valor da religião indicando que gera guerra só pode ter sucesso se aquele a quem se dirige não tiver como critério de pesagem Deus. Se o sujeito tiver como critério Deus limitar-se-á a dizer que tudo tem de ser pesado na balança de Deus.
Este relativismo mais geral é a tese de que todos os critérios que podemos ter para pesar o valor das coisas são legítimos, e que não há critério para decidir entre critérios. E este relativismo não parece poder ser refutado senão assumindo previamente um critério. Ou seja: tendo já um critério - de modo que, na verdade, não se refuta o relativismo.
A dificuldade está nisto: que critério pode haver para decidir entre critérios? A razão? Bem: mas qual o critério que permite dizer que a razão é um critério melhor? A própria razão? A experiência? A vida? Seja qual for o critério, o problema é sempre o mesmo: nunca se refuta a tese do relativismo de que o valor de uma coisa depende do critério com que ela é medida.
Kierkegaard: a única refutação do relativismo é existencial: se tudo é igualmente válido, então tudo é igualmente irrelevante.

O critério da opinião



A propósito de critérios


Há um chavão do senso-comum de que não há alegria sem tristeza, bem sem mal, verdade sem mentira, etc.

O problema filosófico aqui em causa é, evidentemente, o do critério. Com isto, o senso-comum, afirma que o critério para se saber de um dos pólos é a existência do outro pólo. Só se sabe o que é a doença por referência ao estado saudável. Assim, toda a escala valorativa não seria mais do que um jogo de contraste.

Claro que este assunto é complexo. O senso-comum limita-se a repetir algo que lhe soa bem e parece imediatamente evidente. Não está ciente, nem daquilo que está por detrás disto - o que fundamenta esta posição filosófica - nem está ciente das suas consequências - daquilo que significa levar esta posição às suas últimas consequências.

Levar uma posição às suas últimas consequências parece o melhor método para julgar a legitimidade de uma posição excluir as demais (quando, evidentemente, não se tem acesso directo à coisa ela mesma).

Porque levar uma tese ou teoria às suas últimas consequências significa: vamos ver o que significa realmente esta tese, vamos ver o que significaria se ela fosse verdadeira.

Este critério é muito importante. A razão pela qual nós temos todos tantas opiniões e tão diferentes entre si é que não temos de pagar o preço de as termos. Se houvesse um deus que, antes de um sujeito abrir a boca, lhe dissesse: "cuidado com a boca, cuidado com aquilo que afirmares: terás de viver o resto da tua vida num mundo em que isso é uma lei da natureza" - se houvesse um deus destes, que nos forçasse a suportar o peso da honestidade, penso que teríamos todos muito menos opiniões. Na verdade, penso que teríamos mesmo muito poucas e que aquelas que tivéssemos ainda coragem de ter seriam muito pouco diferentes umas das outras.


O senso-comum diz que não há positivo sem negativo.

A tradição filosófica, no entanto, diz o inverso: a verdade é o critério da falsidade; o bem é o critério do mal. Só há mal, porque há bem. Razão pela qual Santo Agostinho dizia que a verdade é a medida dela mesma e do seu contrário.

Aparentemente, o senso comum diz o contrário da tradição filosófica, mas a verdade é que o senso-comum limita-se a repetir algo que pertence a essa mesma tradição. Simplesmente, o senso-comum, ao repetir, corrompe.

O que a tradição percebeu, e muito bem, é que, do ponto de vista da consciência, é o negativo a condição de possibilidade da consciência do positivo. Por exemplo, a consciência da felicidade só se constitui pela consciência de um estado de infelicidade, porque a consciência da felicidade tem de começar pela tensão para a adquirir, caso contrário é apenas um pensamento vazio. Ou seja, por paradoxal que pareça, a consciência da felicidade começa por ser consciência da sua ausência - não há outra hipótese. E isto repete-se na consciência moral: a consciência moral tem de começar pela aversão relativamente à transgressão.

Ora, evidentemente, nada disto significa que é a infelicidade o critério da felicidade, ou que é o mal o critério do bem. Pelo contrário: o bem é que é o critério do mal. Paradoxalmente, do ponto de vista da consciência - isto é, do sujeito - a consciência moral, a constituir-se, tem de começar como consciência da ausência do Bem!!! Não há outra hipótese - como, aliás, Sócrates demonstrou muito bem e toda a tradição tem repetido desde então.

Conhece-te a ti mesmo

A propósito da noção de que um sujeito vai viajar pelo mundo para se descobrir a si mesmo

Em alguns textos, Kierkegaard ironiza com aqueles que se querem descobrir a si mesmos e acham ser necessário viajar pelos continentes do mundo para o fazer. Ironiza que um sujeito julgue ser necessário descobrir o mundo todo, e ainda descobrir um novo continente, para se descobrir a si mesmo.
Já os pensadores gregos insistiam, um após outro, que o afã de conhecer o mundo era inútil a quem não se conhecesse a si mesmo, de modo que o sujeito teria de se descobrir primeiro a si mesmo para poder, depois, conhecer o mundo.
Vemos, portanto, que pelo menos há mais de 2000 mil anos esta ilusão permanece: a de que um sujeito pode descobrir-se a si mesmo mediante o mundo. Mas um sujeito só pode descobrir-se a si mesmo mediante o mundo se primeiro se tornar idêntico ao mundo. O equívoco é que, nesse caso, o resultado não é que ele se descobre a si mesmo, mas sim que se torna mundo.

sexta-feira, 6 de janeiro de 2017

Mundo do Trabalho e Mobilização Total

A propósito do Mundo do Trabalho

Num mundo completamente configurado pela mobilização total a única atitude individual ainda aceite é participar e servir: para uma tal ordem, o homem deve ou dominar a mobilização total do mundo ou conformar-se com a ordem estabelecida e engrossar as vagas da mobilização. A consequência da mobilização total do mundo é o cancelamento das alternativas e a formatação do humano.
Contudo, aquilo que define o universal humano - o sujeito humano - é, precisamente, a capacidade de se diferenciar em relação ao mundo. De modo que, num mundo em que a mobilização alastra e que põe como destino a mobilização global, resta ao homem, na medida em que queira permanecer humano, não dominar o processo, mas sim diferenciar-se em relação à mobilização.

Entretanto, continua a ser verdade o que sempre foi verdade em todos os tempos: há poucos indivíduos singulares e talvez seja verdade que nunca os houve ou haverá; a condição imediata do homem é a de espécime.


quarta-feira, 4 de janeiro de 2017

Kierkegaard e o pecado original

A propósito da noção de pecado original em Kierkegaard...


Kierkegaard tem uma concepção de "pecado original" bastante peculiar.

Em rigor, não nega a noção de "pecado original". É um equívoco dizer que Kierkegaard nega o pecado original.

O problema é posto n'O Conceito de Angústia. O ponto é que, ainda que um sujeito considere que foi gerado por via do pecado, «só pode sentir-se em aflição [sørg] quando ele mesmo trouxe o pecado ao mundo».

O sujeito não pode ter pecado em virtude da acção de outro, mas apenas em virtude da sua própria acção - caso contrário, a noção de pecado é um equívoco porque se torna uma questão estética: o pecado não pode ser apenas o facto de o sujeito se sentir mal por algo, nem pode ser apenas o facto de um desejar ou fazer o que é proibido. Por isso mesmo, há diferença entre desejo, crime e pecado.
Então como pode haver pecado original se o sujeito não pode ser pecador antes de ele mesmo pecar no mundo?
Aqui entra a consciência. 

A consciência parece pressupor-se a si mesma e o pecado parece pressupor-se sempre a si mesmo - porque o pecado é uma forma de consciência, evidentemente. 

Isto verifica-se, também, na consciência moral, daí o problema do mal original: o fundamento do mal tem de já ser mal, caso contrário, não há qualquer mal em sentido moral. Se o mal não resulta de uma consciência do mal e de uma decisão consciente, então não é mal. 

Portanto, o fundamento subjectivo do mal tem de ser algo que já resultou de uma decisão e que, por isso, já é mal - o mal radical. No limite, a consciência pressupõe-se sempre a si mesma: a consciência do pecado tem de surgir pelo pecado; mas, então, para que este pecado seja pecado, tinha já de haver consciência de pecado, caso contrário, o sujeito teria pecado por ter feito algo que não sabia que era pecado. Tal como o mal moral é mal em virtude de o sujeito saber que era mal e, depois, tê-lo escolhido. Se assim não for, estamos ao nível estético - não ético (do mal), nem religioso (do pecado).

pecado original no mesmo sentido em que há mal radical / originário - exactamente no sentido que Kant dá à expressão n'A Religião nos limites da simples razão.

Uma ferramenta de trabalho muito útil para quem trabalha em Kierkegaard


Elektronisk version:
"http://www.sks.dk/forside/skr.asp"


Versão electrónica 1.6
2011

Feminismo ou igualdade?

A propósito de feminismo...


Quando falamos de situações concretas, como o acesso a uma posição numa empresa, é evidente que as condições de partida devem ser idênticas. 

Mas o problema em torno do "feminismo vs machismo", ou do "machismo vs igualitarismo" é mais complexo - penso eu - porque não inclui apenas requisitos desse tipo, mas também injunções gerais. Ao contrário do que alguns filósofos populares dizem, o feminismo nunca se caracterizou por defender a superioridade da mulher, mas sim por defender a igualdade. As feministas mais radicais exigiam igualdade absoluta, por isso queimavam "soutiens" na rua: os homens não usam. 

Ou seja, o feminismo não é uma apenas uma teoria sobre condições de trabalho, ordenados, etc., mas sobre normas sociais, o estatuto da noção de "género", etc. Essencialmente, o feminismo acredita que, naturalmente, não há géneros, que o género é uma instituição social. Que não há razão nenhuma para serem as mulheres a cuidar dos filhos, para as mulheres vestirem saias, etc. Ou seja, o feminismo puro e duro defende o desaparecimento do "género mulher" (não, como é óbvio, o desaparecimento das fêmeas, porque isso extinguiria a espécie). Isto é bastante claro em muitas autoras, não só europeias, mas também americanas, mais ou menos recentes, de várias correntes, desde as heideggerianas, às marxistas...

Ora, Nietzsche tinha um problema com isto porque discordava, justamente, do desaparecimento do "género mulher". 
Em primeiro lugar, a decisão de eliminar um dos géneros tem de ser fundamentada. Em segundo lugar, a preferência pelo "género homem" (paradoxalmente, é isso que o feminismo faz: prefere o "género homem") tem de ser justificada de tal modo que exclua a legitimidade das outras alternativas, incluindo, naturalmente, a hipótese de não eliminar nenhum dos géneros e apenas introduzir modificações (alterando hábitos, rotinas, padrões de julgamento, educação, etc.). Por exemplo, pode-se introduzir modificações no género, que é aquilo que a sociedade tem feito, porque hoje as mulheres já podem vestir calças, cortar o cabelo curto, etc.

Nietzsche achava que eliminar o "género mulher" era amputar o género humano. Por princípio, desconfiava de tudo aquilo que torna igual, que faz dos humanos simples exemplares da espécie. De facto, Nietzsche mais rapidamente aceitaria que o género humano precisa de ser superado, do que que o "género mulher" precisa de ser eliminado.

terça-feira, 3 de janeiro de 2017

A felicidade dos homens

A propósito do dever de sermos felizes...

Dizer: "nós temos a obrigação de procurar a felicidade" é como dizer à água que ela tem a obrigação de correr sempre para baixo. É como dizer ao ar quente que ele deve subir "para cima". Se a obrigação do humano é procurar a felicidade, então não há qualquer obrigação.

Tal como aquele que diz não haver liberdade pode ser surpreendido por alguém que lhe dê com um pau e, então, ter de ouvir deste que lhe deu com o pau porque não poderia ter feito outra coisa, também aquele que crê que a obrigação dos homens é serem felizes pode ser surpreendido por alguém cuja felicidade consista em pôr-lhe os intestinos a apanhar sol! Evidentemente, o bom do senhor poderia apenas dizer-lhe: "bem, despedaçar-te faz de mim um homem mais feliz".

segunda-feira, 2 de janeiro de 2017

Post-truth, Nova ignorância, e Opinismo/Achismo

A propósito da Quadratura do Círculo 29 Dezembro 2016


De facto, o fenómeno da "nova ignorância" não é um fenómeno novo. Já escrevi aqui, no facebook, sobre o assunto. Os fenómenos de pós-verdade, que tanto se têm discutido graças a Trump, não muito antigos.
De resto, parece ser isso que está em causa em algumas descrições antigas da "doxa" (opinião).

Como é evidente, a opinião distingue-se da ignorância. A ignorância consiste em não ter assegurados os requisitos do conhecimento. Na verdade, já é uma tarefa hercúlea perceber quais são os requisitos do conhecimento - o que significa que é difícil perceber o que é o conhecimento, pois sem que os requisitos estejam reunidos, a coisa permanece incompleta. Assim, por maioria de razão, é muito difícil assegurar os requisitos do conhecimento, em primeiro lugar porque não sabemos bem quais são, em segundo lugar porque é difícil cumpri-los.
Portanto, a condição imediata e mais comum parece ser a da ignorância, da qual só com dificuldade se sai. Contudo, isto não prejudica o carácter da verdade, nem o estatuto do conhecimento. De facto, eu posso ser ignorante sem errar, pois basta que suspenda o julgamento sobre as coisas que não sei. De igual modo, posso instaurar processos de averiguação e de investigação acerca daquilo que desconheço. Assim, a ignorância, por si mesma, não diminui a dignidade da verdade, nem o estatuto do conhecimento, pois não tolhe a petição de cumprimento dos requisitos deste, nem anula a tensão para isso. Por estas duas excelentes razões, pode encontrar-se na ignorância uma espécie de esclarecimento - a famosa douta ignorância que sabe que não sabe e, por isso, está permanentemente em tensão para adquirir conhecimento.

A opinião, pelo seu lado, tem efeitos muito mais devastadores. Por várias razões, mas a primeira das quais é que aquele que tem uma opinião também não assegurou os requisitos do conhecimento, mas ao contrário do ignorante, contenta-se com a opinião. Quer dizer, quando se tem uma opinião mantém-se essa opinião, justamente, porque se lhe atribui validade. Se alguém diz ter uma opinião é porque a considera válida. Caso contrário, abandoná-la-ia. O problema é que a validade da opinião - a razão pela qual é opinião, e não conhecimento - é que aquilo que a está a validar é exclusivamente o facto de ser a opinião do sujeito. Nada mais, nada menos. E a razão pela qual este modo de validação é insuficiente é que ele não exclui a validade de nenhuma opinião. Ou seja, a validade da opinião que se tem não exclui a validade de todas as outras opiniões possíveis.
Evidentemente, isto corresponde à falência completa da dignidade da verdade e da intenção de conhecer. É isso mesmo que se diz quando se afirma que "é a minha opinião e pronto". Com isto sugere-se, justamente, que cada sujeito pode ter a opinião que for e, por isso mesmo, qualquer que ela seja é válida. Ora, os gregos presumiam, precisamente, o inverso: que a razão pela qual a opinião não está dotada de validade é que se pode ter qualquer uma.

A pós-verdade e aquilo a que Pacheco Perreira chama nova ignorância corresponde a esta forma de opinião: à opinião daqueles que acham que, justamente porque se pode ter a opinião que calha, qualquer opinião é válida - e isto inverte completamente o que está em causa na noção de douta ignorância, pois esta coloca o requisito de anular a arbitrariedade da opinião colocando sobre esta o ónus de excluir a validade de todas as alternativas.

domingo, 1 de janeiro de 2017

Viver para trabalhar ou trabalhar para viver - a treta é a mesma

A propósito de trabalhar para viver...

Diz-se, muitas vezes, que o senso-comum vive para trabalhar. Isto é um equívoco.

O senso-comum é: não se quer apenas viver para trabalhar, quer-se, isso sim, trabalhar para viver. Que alguém, por via das circunstâncias, esgote a vida a trabalhar é outra questão, pois daqui não resulta que aquele que vive para trabalhar pense que o sentido da vida é trabalhar. De facto, um sujeito pode precisar de trabalhar para garantir certas comodidades e um sujeito pode querer garantir tantas comodidades que precisa de gastar o tempo todo a trabalhar, mas daqui não resulta que o sujeito queira viver para trabalhar. Pelo contrário, ele trabalha para viver, o problema é que aquilo que para ele é viver exige que ele gaste muito tempo a trabalhar. Pode até acontecer que um sujeito tenha de gastar todo o tempo apenas para adquirir as condições de sobrevivência, mas daqui não resulta que ele queira apenas sobreviver, acontece sim que o tempo que gasta a sobreviver o impede de ter tempo para também viver.

A tese do senso-comum é que se trabalha para viver e não que se vive para trabalhar.

A tese dos patrões é que é que os trabalhadores vivem para trabalhar. Os patrões mais empreendedores, mais dedicados, mais honestos chegam mesmo a acreditar que o sentido da vida é trabalhar - que a forma de garantir o sentido da vida é trabalhar nela.
Não interessa aqui discutir a tese dos empreendedores, porque esta tese não é a tese do senso-comum: a tese do senso-comum é "eu não vivo para trabalhar, eu trabalho para viver".
O problema desta tese é que ela pressupõe como adquirido aquilo que julga ultrapassar. Pressupõe como adquirido que há um sentido em viver - por isso mesmo, trabalha para viver. Levanta-se de manhã na pressuposição de que é preciso trabalhar para viver porque pressupõe que a vida está dotada de algum sentido, que faz sentido viver por alguma coisa que valida a necessidade de trabalhar para isso.
Portanto, o senso-comum julga que aquilo que há a fazer na vida não é apenas garantir as condições da vida, mas fazer algo nela para além dessas condições. O problema é que, deste modo, saltou, justamente, o problema de adquirir as condições da vida. Saltou, justamente, o problema do sentido, porque este esteve deste o início pressuposto.
É esta pressuposição que faz desta perspectiva uma perspectiva do senso-comum, vulgar e aparentemente compreendida por "todos", porque, de facto, todos percebemos que não queremos apenas sobreviver.
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