Jesus e o conservadorismo supostamente "cristão"

A propósito do casamento

Na encíclica Providentissimus Deus, o Papa Leão XIII determina que nenhuma interpretação da sagrada Escritura pode tornar contraditórios entre si os diferentes relatos. Claro que esta determinação pode ser difícil de conseguir, desde logo, quando lemos os quatro evangelhos.
A infância de Jesus está quase totalmente ausente dos evangelhos. Quase tudo quanto nos é dito do percurso de Jesus ocorre já na sua maturidade. Sabemos que Jesus era filho de José, um "téktôn" (τέκτων) - termo normalmente traduzido por "carpinteiro", mas que quer dizer um "construtor", alguém que trabalha na construção civil, e que tanto pode ser um carpinteiro, como um marceneiro, ou um pedreiro. Naquela época, o filho mais velho seguia a profissão do pai e, por isso, Jesus também era um construtor. Muito menos comum naquela época é o facto de Jesus ser um solteirão, já na casa dos trinta, e sem ter casado. Isto não era nada habitual, nem era, propriamente, algo que causasse boa impressão. A não ser que Jesus tivesse aderido a alguma seita, como era o caso dos essénios, os quais prezavam o celibato e o ascetismo. Mas isto são suposições que visam apenas suavizar a gritante anormalidade da situação de Jesus chegar à idade adulta sem ter casado.
De facto, os evangelhos sinópticos mostram-nos que Jesus desaprova claramente o casamento - a bem dizer, mostram-nos que Jesus desaprova quer o casamento, quer o divórcio. As pessoas não devem casar-se, mas se o fizerem, devem fazê-lo com a intenção de se vincularem de forma indelével ao matrimónio. Se o sujeito não está certo de poder garantir esse vínculo indestrutível, então que não se case. Evidentemente, esta tese já era tão extrema na altura, como é hoje. Os próprios discípulos de Jesus ficam chocados, e remoem entre dentes que, assim, ninguém quererá casar-se. Para Jesus, e contra o que então era norma, as pessoas não devem casar-se - e, se casarem, não devem divorciar-se. Se é para se casarem mantendo a possibilidade do divórcio em aberto, então que não se casem - que, de resto, é a alternativa preferida.
Portanto, Jesus aprova, antes de mais, o celibato. Em Mateus (19:12), Jesus não só aprova o celibato, como propõe qualquer coisa como a auto-castração. Também não será necessário dizer que esta proposta extrema não era menos chocante para os do seu tempo, do que é para nós, hoje. Esta vivência extrema da castidade era tão extraordinária no tempo de Jesus, como é no século XXI. A bem dizer, muitas das propostas de Jesus são tão gritantemente contrárias à "normalidade", e à própria "tradição", no tempo Jesus como em qualquer outro tempo. Ainda assim, sabemos que os cristãos primitivos, aqueles que viveram nos primeiros dois séculos de cristianismo, interpretavam literalmente as palavras e o ideal de Jesus, revogando expressamente o ordem emitida pelo Deus do Antigo Testamento, que mandava que os homens se multiplicassem. Jesus chega ao ponto de dizer que só poderia ser seu discípulo quem odiasse a sua própria mulher, filhos e filhas (cf. Lucas 14:26) - palavras que, na época moderna, tendem a ser "suavizadas" pelas traduções. Mas, além das palavras expressas de Jesus, que eram muito importantes para os primeiros cristãos, estes apoiavam-se também na clara aprovação da castidade e da virgindade por Paulo. De facto, em Lucas (14-20), os casados auto-excluem-se do banquete celestial: "casei-me e, por isso, não posso ir". O entendimento era claro: os casados não tinham lugar no Reino de Deus. Ainda no século XVI - e, apesar de, já na Idade Média, terem ocorrido várias tentativas de suavizar esta mensagem - o Concílio de Trento reafirmará, sem margem para dúvidas, que o celibato e a virgindade são preferíveis ao casamento. É esta ideia que, de facto, está patente nos evangelhos sinópticos, e há pouco que se possa fazer para escamotear isso.
Já no Evangelho de João, Jesus aparece-nos a converter água em vinho numas bodas, de onde se pode inferir que Jesus talvez não desaprovasse totalmente o casamento. Nesse mesmo evangelho, Jesus põe-se a falar, despreocupadamente, com uma mulher que tinha passado por cinco maridos diferentes, estando a viver, sem ser casada, com um sexto. E é ainda nesse evangelho que Jesus há-de perdoar uma mulher adúltera. De notar que, no Evangelho de João, Jesus não se pronuncia sobre o divórcio.
Portanto, parece haver algumas diferenças, bem significativas, entre os evangelhos, especialmente se confrontarmos o sinópticos com o de João. De qualquer modo, a nota dominante nos quatro é o facto de a mensagem de Jesus ser dificilmente conciliável com a "normalidade", com as "instituições tradicionais", quer da sua época, quer de qualquer época. O que salta à vista é que dificilmente quem tiver uma agenda "conservadora" poderá recorrer a Jesus em seu apoio. Nem o Jesus que aprova o celibato e recomenda a auto-castração, nem o Jesus que fala com mulheres que já tiveram cinco maridos e vivem com um sexto, fora do casamento, podem ser invocados a favor de qualquer agenda "conservadora". Se há algo que Jesus não foi, nem é, é conservador nos costumes.

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Paulo e a suposta "família cristã"

A propósito da família no cristianismo original - em particular, nas cartas de Paulo


Se o Novo Testamento estivesse ordenado por ordem cronológica da sua escrita, os primeiros textos a figurar nele seriam as cartas autênticas de Paulo (as “autênticas” porque o cânone do Novo Testamento inclui algumas cartas que reclamam a autoria paulina, mas que não podem ter sido escritas por Paulo). As epístolas paulinas (autênticas) são anteriores aos Evangelhos, e são os documentos cristãos mais antigos que possuímos hoje: 1ª Carta aos Tessalonicenses, 1ª Carta aos Coríntios, 2ª Carta aos Coríntios, Carta aos Gálatas, Carta aos Filipenses, Carta a Filémon e Carta aos Romanos – por esta ordem. Curiosamente, e segundo a crítica actual, estes são os únicos documentos do Novo Testamento que podemos efectivamente associar a uma biografia pessoal real, a saber, Paulo. Não sabemos quem escreveu qualquer dos outros 20 livros que integram o Novo Testamento (por exemplo, não sabemos quem escreveu os Evangelhos, apesar de cada um deles estar associado a um nome). Quando Paulo morreu, por volta do ano 64, mais nenhum texto cristão canónico havia sido escrito, excepto as suas sete cartas. Paulo terá escrito as cartas em questão na década de 50 (do século I). Por isso, as epístolas paulinas constituem um conjunto de documentos fundamentais para conhecermos o cristianismo dos primeiros tempos – o cristianismo tal como ele existia no tempo em que ainda estavam vivas pessoas que já estavam vivas quando Jesus estava vivo.

Há diversas diferenças entre as cartas autênticas de Paulo e as chamadas pseudo-paulinas. Algumas dessas diferenças são relativas à sexualidade e à relação entre homens e mulheres. As cartas autênticas de Paulo revelam-nos que, para ele, o estado ideal do ser humano, em relação à sexualidade, era a virgindade – ou, caso alguém se tornasse cristão já não sendo virgem, a castidade. Paulo é muito claro quanto a isto (cf. 1 Cor. 7:1-8). Portanto, para Paulo, o estado ideal do homem é a castidade, a ausência de relações sexuais – e é só para evitar o recurso à prostituição que recomenda que aqueles que não sejam capazes de cumprir tal requisito, então, se casem. É só porque está ciente da enorme dificuldade que a exigência de castidade implica, que Paulo aceita o recurso ao casamento. Ainda assim, segundo ele, é preferível que o marido se esforce por não tocar na sua mulher, apesar de casado – e a haver relações sexuais, o sexo entre marido e mulher devem ser isentos de prazer (cf. 1 Tess. 4:3-5). Quer dizer, segundo Paulo, mesmo entre marido e mulher, não deve haver sexo, e a haver sexo, deve ser sexo sem prazer. Paulo considera o prazer sexual um elemento pagão (aparentemente, desconhecendo as diversas correntes filosóficas pagãs que, mesmo antes de Sócrates, já eram adversas ao prazer sexual). Como diz Frederico Lourenço, na sua Nota Introdutória à Carta aos Romanos: para Paulo, “é a sexualidade em si que se tornou obsoleta”.

Curiosamente, os conservadores contemporâneos, por vezes, recorrem a Paulo para defenderem a noção de “família cristã”. Para os conservadores, o ponto de vista de Paulo rejeita o “politicamente correcto” e defende peremptoriamente a “família cristã” tradicional. Ora, é certo que, se há coisa que Paulo não era, é “politicamente correcto”, mas os conservadores actuais falham completamente o ponto ao recorrerem a Paulo para defenderem a suposta noção de “família cristã”. Na verdade, Paulo de modo nenhum defende a família dita cristã – nem, de resto, o próprio Jesus a defendia (cf. Mt. 22:30). Para Paulo, a relação sexual entre pessoas de sexo oposto não era muito melhor do que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo: em ambos os casos, a palavra de ordem era para evitar. Idealmente, para Paulo – tal como para Jesus – nem os homens devem ter mulheres, nem as mulheres devem ter homens. O resto, a família, a suposta “família cristã”, era apenas um expediente para evitar males ainda piores. Ou seja, Paulo só admitia o casamento (e, portanto, a constituição da família) para evitar o mal maior da “fornicação” desregrada. Paulo insiste no valor da virgindade e da castidade, e o casamento só é aceite como mal menor – mas, ainda assim, um mal.

É nas cartas pastorais (as duas epístolas a Timóteo e a epístola a Tito), pseudo-paulinas, escritas já depois da morte de Paulo, que se procura conciliar a vida cristã com o casamento e a família. São as cartas pastorais que defendem o οἶκος (oîkos – de onde veio a nossa palavra “economia”), termo este que designava a estrutura familiar, constituída por marido, mulher, filhos, outros descendentes e ascendentes, e escravos. As cartas pastorais, pseudo-paulinas, colidem directamente com o ideal paulino da castidade. Em vez da apologia da abstinência sexual, as pastorais fazem a apologia da estrutura familiar antiga. A família aparece nelas como a estrutura básica, sobre a qual a ἐκκλησία (ekklêsía – de onde provém o termo “eclésia”), a comunidade, se deveria fundar.

O οἶκος era chefiado pelo οἰκοδεσπότης (oikodespótês), o marido. O marido era, literalmente, o déspota da família, o chefe do lar. Assim, nas cartas pastorais, o autor pseudo-paulino oferece-nos uma visão do mundo impregnada de misoginia. Na sua perspectiva, a mulher só se salvará pela τεκνογονία (teknogonía), pelo acto de dar à luz uma criança (1 Tim. 2:14-15). Assim, as cartas pastorais, não só contrariam o ideal paulino da abstinência sexual, como estabelecem a ideia de que as mulheres têm na parturição de filhos a sua condição de possibilidade de salvação. O seu papel na estrutura familiar (οἶκος) e, por extensão, na comunidade (ἐκκλησία) fica restrito à sua condição biológica de procriação, estando submetida ao seu marido, enquanto chefe de família (οἰκοδεσπότης). O homem é concebido como o déspota ao qual a mulher está submetida, numa condição de silenciamento, reduzida à sua função de procriadora: “Que a mulher aprenda em silêncio, com toda a submissão. Não admito à mulher que ensine, nem que exerça domínio sobre o homem; mas sim que se mantenha em silêncio. E Adão foi o primeiro a ser formado; depois Eva” (1 Tim. 2:11-13). As cartas pseudo-paulinas serviram para legitimar, durante séculos, a subalternização da mulher em relação ao homem.

Assim, a visão expressa pelo autor pseudo-paulino contraria o respeito pela mulher que Paulo manifesta nas suas cartas (autênticas). Ao procurar enquadrar na vida cristã o casamento e a estrutura familiar tradicional, o autor pseudo-paulino coloca a mulher numa posição subalterna em relação ao homem, rejeitando assim a visão de Paulo, na qual a mulher gozava de um estatuto surpreendentemente generoso.

Portanto, quando os conservadores apelam à posição de Paulo para legitimar a suposta noção de “família cristã”, na verdade, incorrem num equívoco. Ao pretenderem invocar um Paulo politicamente incorrecto pelos padrões de hoje, esquecem que Paulo era politicamente incorrecto, também, no seu próprio tempo. No seu tempo, Paulo – como Jesus já fizera – opõe-se directamente às instituições tradicionais do seu tempo. Inclusivamente, opõe-se à instituição da “família tradicional”. Se, no tempo de Paulo, Paulo defendesse a estrutura familiar tradicional, Paulo não teria sido, como foi, politicamente incorrecto no seu próprio tempo. E, ao pretenderem trazer Paulo para o debate contemporâneo, os conservadores esquecem que Paulo continua politicamente incorrecto no nosso tempo. Continua politicamente incorrecto de tal modo que não se coaduna com a posição que os conservadores pretendem derrubar, mas também continua de tal modo politicamente incorrecto que não se coaduna, sequer, com a posição dos conservadores. A posição de Paulo tanto se opunha aos conservadores do seu tempo, como aos conservadores do nosso tempo – e não se opõe menos à posição dos conservadores do nosso tempo, do que se opõe à posição dos progressistas. Parafraseando o próprio Paulo (cf. 1 Cor. 1:23): o cristianismo original era um escândalo para os do seu tempo, e é uma loucura para nós.

Ao invocarem Paulo, os conservadores dão um tiro nos próprios pés.

Amor de mãe e outras estórias

A propósito da Roda dos Enjeitados


A Roda dos Expostos era um mecanismo de adopção popular na Europa a partir do século XIII. Tratava-se de um mecanismo cilíndrico que permitia que as mães deixassem os bebés lá dentro sem serem vistas por quem os recebia ao fazer rodar o cilindro. Quer dizer, o mecanismo permitia que as mães abandonassem os filhos sem que fossem vistas por quem recebia os bebés.
Aparentemente, a Roda foi introduzida devido às taxas altíssimas de bebés que eram deliberadamente mortos pelas próprias mães. Ao aperceber-se do enorme número de bebés encontrados afogados no Rio Tibre, o Papa Inocêncio III ordenou a instalação do dispositivo na tentativa de que as mães nele depositassem os bebés em vez de os matarem.
Por consequência, as autoridades estavam proibidas de investigarem quem abandonara os bebés, para evitar que as mães, com receio de serem descobertas, continuassem a prática de os matar.
Em complemento ao dispositivo, havia depois uma pequena ajuda a quem recolhesse bebés para cuidar deles ou para os adoptar. Uma ajuda mais substancial, ou um processo mais agilizado, poderia ser concedida às amas de leite.
Desta forma, algumas mães começaram a fazer batotice. De facto, algumas descobriram que podiam depositar o seu recém-nascido na Roda e, depois, recolher outro para, deste modo, receberem a ajuda concedida. Ou seja, a mãe abandonava o seu filho e depois recolhia um bebé que não era seu filho biológico e para receber um rendimento em troca de lhe dar leite do seu peito.
Apesar do dispositivo ter reduzido as mortes por parte das mães, a verdade é que, ao longo dos muitos séculos, nunca foi capaz de reduzir de modo realmente significativo a mortalidade infantil. Os bebés não eram mortos pelas mães, mas passaram a ser mortos por aquelas que os iam buscar. Uma prática comum era ir buscar um bebé para receber a ajuda em causa e, depois, matá-lo para poder ir recolher outro.
De resto, a verdade é que os infanticídios cometidos por mães continuaram a ser muitos. Numa época em que as mulheres só eram maiores de idade depois dos 25 anos, e que os neo-natos não eram considerados humanos, o crime de infanticídio foi sempre levemente penalizado. Mais tarde, já no Iluminismo, até passou a ter atenuantes.
A Roda conseguia que as mães não matassem tanto, mas ainda matavam muitos; e, normalmente, metade daqueles que eram entregues à Roda morriam na própria instituição. A grande maioria dos que chegavam a ser recolhidos também não duravam muito. E isto pode ser confirmado ao longo de séculos, pelo menos, do século XIII ao XIX.

Um fim e um propósito para o humano

A propósito do fim do humano

Uma das noções mais antigas é a de que cada coisa tem o seu fim, que para cada coisa há uma função que lhe é adequada, que é o melhor para ela, que é aquilo para o qual serve e sem o qual nada vale. Assim, cada coisa vale o que vale em função do fim. Se deixa de cumprir a sua função perde o seu valor, deixa de ter valor. E o ser humano foi naturalmente compreendido da mesma maneira, o que significa que o humano compreendeu-se a si mesmo desde logo como coisa-utensílio: não como algo arbitrário, que tanto pode servir para isto ou para aquilo, mas sim como algo determinado por um fim para o qual foi desenhado, o qual corresponderia ao seu propósito na vida, fixado na origem, na sua essência. O ponto de vista humano alimenta-se, de algum modo, deste essencialismo primário, básico, fundamental, segundo o qual cada coisa tem o seu uso.

Este ponto de vista, natural nos homens, apresenta-se, naturalmente, como natural. Justamente, deste ponto de vista a natureza não é arbitrária, não forja as coisas arbitrariamente, mas destina cada coisa a um uso especial, de modo que cada coisa só tem uma função apropriada para ela. 

É assim que, naturalmente, os homens são concebidos como seres naturalmente gregários, que por natureza não podem passar uns sem os outros, porque foram feitos para se unirem, como o macho e a fêmea foram feitos para a procriação, e a procriação para a perpetuação. A perpetuação não é vista como arbitrária, como casual, como mero jogo de forças anónimas, mas como o fim da procriação, como o fim do acto sexual, como o fim da união entre humanos, como o fim da família, como o fim dos homens, como o fim dos sexos, como o fim do homem e da mulher. É assim que se pensa que foi com o fim da perpetuação, para a conservação dos homens e das mulheres, que a natureza deu a um o comando e impôs a submissão ao outro. E foi assim que se pensou e pensa ainda que é também do desígnio da natureza que comande quem, pela sua inteligência ou força, foi feito para comandar, e que obedeça quem não possa contribuir para a perpetuidade e prosperidade comum a não ser pelo trabalho do seu corpo. Esta divisão surge assim como partilha natural e saudável das funções entre senhor e escravo, de acordo com os desígnios da natureza e os fins naturais que coube especialmente a cada um. Deste ponto de vista, a condição da mulher difere naturalmente da condição do homem, tal como a condição do escravo difere naturalmente da condição do senhor, e a condição dos animais difere naturalmente da condição dos homens. Por isso, para a sociedade antiga, era preciso, antes de tudo, a casa, e depois a mulher, o escravo e o boi. Por isso, era preciso, para a sociedade medieval, o senhor e o vassalo, a terra e o servo. Por isso, a mulher foi vista desde sempre como vaso. Mas não foi só a mulher, o pobre, o fraco, o animal que sempre tiveram de arcar com a etiqueta da servidão, de utensílio. Foi o próprio homem, porque o que sempre esteve presente nesta mentalidade foi a noção do humano ter um fim, um propósito e, por isso, os homens teriam de servir para alguma coisa, ou não servir para nada.

Este essencialismo de fundo parece estar entranhado no ponto de vista humano, e pergunta pelo sentido da vida é ainda expressão dele. É por isso mesmo que precisamos de viver por alguma coisa, de ter objectivos, de nos medirmos pelas metas que nos impomos ou que nos impõem, de nos valorizarmos pelas medidas que estabelecemos para nós, ou que o mundo, os outros e a vida se encarregam de estabelecer por nós.

Feminismo ou igualdade?

A propósito de feminismo...

Quando falamos de situações concretas, como o acesso a uma posição numa empresa, é evidente que as condições de partida devem ser idênticas. 

Mas o problema em torno do "feminismo vs machismo", ou do "machismo vs igualitarismo" é mais complexo - penso eu - porque não inclui apenas requisitos desse tipo, mas também injunções gerais. Ao contrário do que alguns filósofos populares dizem, o feminismo nunca se caracterizou por defender a superioridade da mulher, mas sim por defender a igualdade. As feministas mais radicais exigiam igualdade absoluta, por isso queimavam "soutiens" na rua: os homens não usam. 

Ou seja, o feminismo não é uma apenas uma teoria sobre condições de trabalho, ordenados, etc., mas sobre normas sociais, o estatuto da noção de "género", etc. Essencialmente, o feminismo acredita que, naturalmente, não há géneros, que o género é uma instituição social. Que não há razão nenhuma para serem as mulheres a cuidar dos filhos, para as mulheres vestirem saias, etc. Ou seja, o feminismo puro e duro defende o desaparecimento do "género mulher" (não, como é óbvio, o desaparecimento das fêmeas, porque isso extinguiria a espécie). Isto é bastante claro em muitas autoras, não só europeias, mas também americanas, mais ou menos recentes, de várias correntes, desde as heideggerianas, às marxistas...

Ora, Nietzsche tinha um problema com isto porque discordava, justamente, do desaparecimento do "género mulher". 

Em primeiro lugar, a decisão de eliminar um dos géneros tem de ser fundamentada. Em segundo lugar, a preferência pelo "género homem" (paradoxalmente, é isso que o feminismo faz: prefere o "género homem") tem de ser justificada de tal modo que exclua a legitimidade das outras alternativas, incluindo, naturalmente, a hipótese de não eliminar nenhum dos géneros e apenas introduzir modificações (alterando hábitos, rotinas, padrões de julgamento, educação, etc.). Por exemplo, pode-se introduzir modificações no género, que é aquilo que a sociedade tem feito, porque hoje as mulheres já podem vestir calças, cortar o cabelo curto, etc.

Nietzsche achava que eliminar o "género mulher" era amputar o género humano. Por princípio, desconfiava de tudo aquilo que torna igual, que faz dos humanos simples exemplares da espécie. De facto, Nietzsche mais rapidamente aceitaria que o género humano precisa de ser superado, do que que o "género mulher" precisa de ser eliminado.

Ayaan Hirsi Ali

A propósito de confronto de civilizações

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O estereótipo da menoridade feminina, cont.3

A propósito do Afeganistão, a mulher...

Cap. 4

A sublimação é a passagem de uma substância directamente do estado sólido para o estado gasoso, sem passar pelo estado líquido. Trata-se, portanto, de uma passagem que chama a atenção, sobretudo, para o hiato que deixa: seria suposto o sólido passar a líquido antes de chegar a gasoso.

Esta noção é também usada em Psicanálise e em Pasicologia, sendo que Freud lhe deu um uso que muito tem sido discutido. Como não nos interessa aqui debater a sublimação em Freud, iremos apenas apontar aquilo que pretendemos indicar com este termo. Entendemos, para o efeito, sublimação como a manifestação de um aspecto (psicológico, sociológico, etc.) que, no modo como manifesta o que se manifesta, apresenta um desvio relativamente aos modos directos de manifestação do mesmo aspecto.

Tomemos por exemplo o caso do Sr. X que chega a casa depois de ter sido despedido e encontra a sua esposa na cama com o seu melhor amigo. O Sr. X tem diversas formas de reagir. Uma delas é assassinar os prevaricadores. Também pode suicidar-se em seguida. Estas reacções são imediatas e não apresentam nenhum desvio considerável perante o que seria expectável. Não ocorreu sublimação relativamente ao aspecto frustação. Mas imaginemos agora que, um estudante de Filosofia a elaborar uma tese sobre escatologia descobre este caso. O estudante pretende mostrar que o impulso básico e estruturante da vida humana é o impulso para a felicidade. O estudante teria que explicar o suicídio a partir da busca para a felicidade. Podemos dizer que, relativamente ao impulso para ser feliz, o suicídio revela um desvio.

Imaginemos que o mesmo estudante tem que apresentar outro estudo, para Filosofia Antiga, sobre a afirmação de Aristóteles de que todos os homens desejam naturalmente saber. O estudante pretende mostrar que Aristóteles está certo. Ora, o estudante vai ter que explicar, a partir desse desejo de saber, o querer esquecer que os seres humanos por vezes ostentam perante certas verdades. Podemos dizer que, relativamente ao impulso para saber, o querer esquecer revela um desvio.

Devemos deixar patente que tomaremos aqui o termo sublimação neste sentido amplo. Em sentido restrito haveria bastantes ressalvas e aperfeiçoamentos a fazer. Devo, no entanto,ressalvar que os exemplos dados visam simplificar a apreensão do que está em causa no processo de sublimação: afastamento, desvio e, de algum modo, exagero. Ou seja, habitualmente o processo de sublimação é bastante mais complexo do que os casos que foram aqui apresentados, não se tratando da mera negação do aspecto originário. Assim, na análise da sublimação surge sempre a questão: não será mais fácil considerar o resultado da sublimação como um novo aspecto (formulando um novo conceito)? É que o resultado da sublimação muitas vezes contém características que o objecto dito sublimado não contém em si próprio.

Note-se que o aspecto a ser sublimado também contém características que o resultado do processo de sublimação já não conterá. Isto significa que, para que a sublimação seja possível, o aspecto a ser sublimado tem que conter em si mesmo a possibilidade de contornabilidade. Isto é, tem que se tratar de um aspecto moldável/flexível. Contudo, para que a sublimação possa se verificar a contornabilidade do aspecto em causa não pode significar a sua revogabilidade. Isto é, o aspecto deve constituir-se de tal modo que é irrevogável, mas apesar disso é flexível. A sua flexibilidade significa que, mesmo quando não é sublimado, o aspecto sublimável caracteriza-se por ser prorrogável. O impulso sexual, por exemplo, é sublimável por excelência precisamente por deter, em potência, uma adiabilidade infinita: é possível, em tese, viver-se cem anos e morrer-se virgem. Mas isso não significa que o impulso foi revogado. Ser celibatário não significa não ter desejo sexual, pelo contrário, o valor do celibato reside, precisamente, no facto de o desejo continuar.

Por ser contornável mas não revogável implica um substracto cuja permanência possibilita a identificação, no resultado da sublimação, o aspecto sublimado. Isto é, o resultado da sublimação, apesar de ser diverso do aspecto originário, de tal modo que permite a instauração de uma nova rede conceptual que (aparentemente) exclui o conceito originário (sublimado), deve conter em si um carácter fundamental que constitui, também, o aspecto originário. Assim sendo, o resultado da sublimação esteve desde sempre, em potência, no conjunto de possibilidades em que o aspecto originário se pode manifestar. Ou seja, uma das formas de o impulso sexual se manifestar é através das suas formas sublimadas. A sublimação é uma possibilidade que está presente na constituição dos aspectos psicológicos sublimáveis, passo a redundância.

Finalmente, em Psicologia também se pode chamar sublimação simplesmente à manifestação que enobrece um determinado aspecto manifestando-o a partir de um afastamento em relação a modos libidinosos de manifestação. Deste modo, o resultado da sublimação apresenta aquilo que se pode chamar um aperfeiçoamento do aspecto originário. Neste sentido, a sublimação aproxima-se bastante da substituição, na medida em que se apresenta como uma dissimulação do aspecto originário, nomeadamente, desviando a manifestação de impulsos institivos da líbido para formas consideradas nobres (socialmente). Assim, a Filosofia poderia ser considerada uma sublimação do impulso sexual, e o vício pelo trabalho uma sublimação da agressividade. Aliás, habitualmente dizemos que aqueles que se esforçam muito no trabalho têm personalidade lutadora. Reconhecemos facilmente, aí, uma canalização da agressividade básica para uma agressividade socialmente engrandecida. Isto é importante na medida em que, pecisamente na agressividade social/profissional reconhecemos ainda esse substrato que nos premite dizer que este ou aquele vendedor é agressivo e que o mundo dos negócios é uma selva.

O que eu pretendo mostrar é que o estereótipo da menoridade feminina passou, também, por uma sublimação. Os casos de aparente exaltação do estatuto da mulher tratam-se de manifestações da sua menoridade social, apesar de se tratarem de manifestações dissimuladoras.

O estereótipo da menoridade feminina, cont.2

A propósito do Afeganistão, a mulher...


Cap. 3

O aspecto feudal do estereótipo da menoridade feminina apresenta a mulher em relação de vassagem para com o homem, sobretudo, para com o seu marido o qual se apresenta na figura de senhor.

Como é óbvio, a relação que o senhor estabelece é uma relação de posse. O vassalo não é um escrava, nem se pretende aqui afirmar isso. Mas há como que uma relação de posse: o vassalo é possuído pelo seu senhor. Claro que o senhor tem a obrigação de proteger o seu vassalo. Tal como, na savana ou na selva, o babuino dominante protege o seu grupo de fêmeas. Aliás, existe aqui uma grande similaridade. Durante a idade média o senhor tinha jus primae noctis. Isto é, o direito de primeira noite, o qual lhe conferia a si o privilégio de tirar a virgindade às donzelas que se casavam (a primeira noite, a noite de núpcias, pertencia ao senhor). Portanto, o macho dominante não tinha apenas direitos sobre a sua esposa. A prerrogativa do senhor sobre todas as noivas em seu domínio é, claramente, uma noção medieval, de cariz feudal, mas que durou, em certos casos, até ao século XIX (nomeadamente, na Sicília). Esta noção não representa apenas a prioridade do senhor relativamente ao seu servo. Pelo contrário, esta noção traz ao de cima, sobretudo, a total irrelevância da vontade da mulher em toda esta questão. O direito do senhor relativamente ao seu servo implicava o direito do primeiro a estar com a mulher do último antes mesmo dele. Por outro lado não se esperava, obviamente, que a senhora fosse exigir estar com os seus servos na primeira noite do casamento destes. Como se vê, este direito é coisa que se passava entre homens, onde as mulheres não tinham voto na matéria, apesar de ser a sua perda da sua virgindade que estava em causa.

Este aspecto do não reconhecimento da voz (voto) da mulher não é apenas um pormenor, pelo contrário, manifesta um traço fundamental da menoridade feminina. Como diz o povo às crianças impertinentes, não sabem o que dizem. O que a mulher diz não tem consistência, assim se preconcebe. Todavia, não se trata aqui da negação de um direito. A questão deve ser colocada a montante: à mulher não eram reconhecidos direitos, ou pelo menos, a sua maioria. Não era uma questão de negar à mulher qualquer coisa. Não havia nada para negar.



Mais tarde, quando começaram os movimentos em prol da feminilidade e da afirmação da mulher, aí houve de facto uma resistência conservadora que tratou de negar certos direitos à mulher. No início, contudo, o estereótipo da menoridade da mulher não vê, tão pouco, que exista aí qualquer coisa a negar. Simplesmente, nem se tratava de qualquer coisa que se pudesse debater ou discutir. A mulher não tinha ainda direitos, por isso eles não eram negados. E as próprias mulheres não eram diferentes dos homens, neste aspecto. Também elas não achavam que existissem direitos associados à mulher.

Quando mais tarde a mulher começou a sua luta pelo reconhecimento dos seus direitos, um dos que mais demorou a ser instituído foi o direito a ter voz. A mulher foi tendo cada vez mais direito a alguma protecção institucional, todavia o direito a ter voz foi qualquer coisa que apenas muito lentamente ganhou consistência. Na maioria das vezes era o marido que falava pela esposa, eram os seus irmãos que lutavam pela sua honra, era o seu pai que a representava para determinar quem haveria de casar com ela. A voz da mulher não se deveria ouvir. Só muito a custo as nossas sociedades ocidentais lhe reconheceram o direito à voz, quer em privado, quer em público, quer em política: apenas há muito pouco tempo a mulher tem direito ao voto (o voto, mais não é que um modo da voz).

Todas estas características da menoridade feminina são mais ou menos claros, mas, como já foi dito, certas características deste estereótipo não são tão evidentemente manifestações dele. Destas formas de um (pre)conceito se manifestar de tal forma que não reconhecemos nelas uma apresentação dele, dizemos tratarem-se de modos sublimados. É, pois, da sublimação deste preconceito que iremos falar a seguir.

Ler Cap. 4

O estereótipo da menoridade feminina, cont.

A propósito do Afeganistão, a mulher...

Cap. 2

O estereótipo da menoridade feminina significa, pois, que, no início e na maioria da vezes, se considera a mulher como não sendo maior. Além disso, na maioria das vezes toma-se a menoridade da mulher como inalterável, sendo duvidoso que ela possa vir a atingir a maioridade. Aliás, nós podemos observar que muitas mulheres muita vezes reclamam que, para serem consideradas tão eficientes, eficazes e capazes como os homens têm de o ser mais, e mais recorrentemente, que os homens.

A mulher tem de dispender um esforço superior para ser reconhecida. Na maioria das vezes o macho adulto toma a sua maioridade por garantida, e a comunidade está pronta a assegurar essa confiança. No entanto, a mulher tem de merecer esse reconhecimento. Este pormenor faz toda a diferença. A comunidade habituou-se desde sempre a esperar que um homem esteja na posse de todas as faculdades exigíveis a um ser humano, ao mesmo tempo que espera que uma mulher esteja em falta relativamente a essa normalidade. Assim, o homem é o padrão para a norma. A mulher está sujeita a ser pesada segundo as regras previamente definidas pela masculinidade.

Por outro lado, a menoridade da mulher não é um mero juízo acerca da força física ou das capacidades motoras da mulher. A mulher não só é fraca e descoordenada, como também incapaz de dominar a sua sensibilidade e de seguir um raciocínio correctamente. Antes mesmo que uma mulher abra a sua linda boca a comunidade espera que ela vá dizer qualquer coisa lamechas ou ilógica. Claro que se aceita que a mulher seja melhor a fazer certas coisas. Aceita-se pacificamente que a mulher está apta a fazer tudo aquilo que se considera condizer com a sua personalidade: tudo o que exigir uma sensibilidade apurada, pouca força, paciência, tempo disponível para gastar. À mulher estão reservadas todas as tarefas com que o homem não deve perder tempo. Todas as tarefas que a longa e sinuosa história da civilização se habituou a, de uma forma ou de outra, desconsiderar, foram entregues à mulher. Mesmo que hoje se considere que cuidar e educar os filhos é uma tarefa difícil, complexa e extremamente importante, a todos os níveis, a verdade é que, ao longo dos tempos, não foi mais que uma tarefa perfeitamente marginal. Isto é, marginal àquilo que era interessante e importante: a guerra, a política. Quando a Filosofia e as Artes eram importantes, elas eram do domínio dos homens. Quantas filósofas se conhecem na História (até à 200 anos, por exemplo)? E se podemos dizer que houve quem considerou que a educação das crianças era importante, isso foi para logo recomendar que não fossem as mães a fazê-lo. Houve excepções, mas clado, as excepções são excepções porque fogem a uma regra instituída.

A mulher não está, pois, segundo o preconceito aqui analisado, na posse plena das faculdades humanas. Na mulher as faculdades parecem atrifiar-se. Ou melhor, na mulher as faculdades boas parecem estar atrofiadas. Não parece ser boa ideia deixar-lhes o poder de decisão, pois não só parecem incapazes de chegar a uma conclusão por um processo racional, mas mesmo que o fizessem, não parecem capazes de se manter firmes. Inconstantes, volúveis e frágeis, eis as mulheres. A menoridade significa, pois, fragilidade. O menor é frágil, facilmente se magoa, não sabe bem o que quer, as suas decisões não são de levar a sério. Por isso é preciso que decidam pelo menor, por isso é preciso que decidam pela mulher.

A forma originária da comunidade lidar com a mulher é decidir por ela. Assim, está desde há muito decidido qual é o papel da mulher na comunidade, na família e em casa. De forma idêntica, ao homem compete ser seu tutor: primeiro o pai, depois o marido e, para qualquer eventualidade, lá estão os seus irmãos ou os seus cunhados. Essa regra antiga de casar com a mulher do irmão que morreu não é um tópico isolado na História do povo hebreu. Pelo contrário, é uma manifestação desse modo originário de lidar com a mulher: tutoriá-la.

Ser tutor da mulher, confiná-la, definir o seu espaço, decidir por ela, protegê-la - são tudo formas do mesmo modo de lidar com a mulher. Claro que este tutoriar pode apresentar diversas intensidades e formas. Por exemplo, a mulher pode tornar-se aquela que se protege a um grau mais ou menos extremo. O petrarquismo não é mais do que isso mesmo: a sublimação do tutoriar a mulher. Aliás, podemos observar todos os dias este fenómeno na forma como as pessoas hoje, muitas vezes, lidam com as crianças: protegendo-as em demasia, acarinhando-as extremamente, e, até, apararicando-a fazendo-lhe todas as suas vontades. A criança tornou-se um pequeno imperador, mas não deixou de ser menor, aliás, tornou-se ditadora por um fenómeno de sublimação da sua menoridade (de resto, os pais jamais agiriam assim se o menor não fosse, precisamente, menor, de tal modo que, quando o menor começa a ser visto como devendo não mais comportar-se como menor os pais percebem que agiram mal, pois não educaram o menor para a maioridade).

Este modo de tutoriar a mulher de forma a apaparicá-la, a protegê-la execivamente, a colocá-la numa redoma não deve ser visto como uma modo menos grave do preconceito da menoridade feminina. Pelo contrário, o apaparicar tende a eternizar essa mesma menoridade pois gera no menor o desejo de permanecer menor. Do mesmo modo como o pequeno imperador/ditador não aceita crescer e, quando os pais lhe exigem alguma responsabilidade, ele se recusa a largar a sua menoridade - também as mulheres não aceitam deixar de ser tratadas como menores quando o cavalheirismo entra em decadência. Mas o cavalheirismo é apenas uma forma de decidir pela mulher, de fazer coisas por ela: abrir-lhe a porta, pagar-lhe a conta, jamais a tratar como um igual. Para o cavalheiro a mulher é uma pequena relíquia a conquistar, ou uma frágil flor a colher, mas jamais um ser humano na posse de todas as suas faculdades. Mais do que isso, para o cavalheiro a mulher é algo de que pode tomar posse, algo que pode possuir.

Este aspecto da menoridade pode ser considerado o seu aspecto feudal: a mulher é o vassalo, o homem é o senhor; o senhor protege o vassalo, o vassalo deve obdiência ao senhor; o senhor possui vassalos, os quais lhe prestam vassalagem. A forma como a mulher se torna vassalo pode ser mais ou menos evidente, mas a vassalagem da mulher perante o homem vem de tempos imemoriais.

Ver cap. 3

O estereótipo da menoridade feminina

A propósito do Afeganistão, a mulher...

Cap. 1

O estereótipo da menoridade feminina significa o quê? Ou melhor, que significa afirmar que a história da civilização se deixa permear pelo preconceito da menoridade da mulher?

Bem, se está a ler esta mensagem provavelmente essa é a questão que deseja ver satisfeita.

Habitualmente, o senso-comum aplica a noção de menoridade de modo negativo: na maioria das vezes consideramos a menoridade como um estádio do desenvolvimento em que a maioridade ainda não foi atingida. Deste modo, a menoridade é, no início, um "ainda não" relativamente à maioridade que será, eventualmente, atingida. Na maioria das vezes, portanto, a noção de menoridade é aplicada para designar uma situação particular de negação, a saber, de omissão. O menor é aquele no qual a maioridade está omissa por ainda não ter sido tempo de se adquirir.

Numa primeira abordagem, a maioridade é algo de positivo. Tomamos a maioridade como algo de verificável num certo sentido: ao contrário da menoridade, a maioridade atinge-se quando se verifica a aquisição de determinada(s) característica(s). O menor torna-se maior num certo ponto. A característica mais visível da noção de maioridade é, precisamente, a visibilidade. Assim, os vários povos que existem no mundo têm os seus mais diversos ritos de passagem, de amostragem daquilo que, precisamente, se quer fazer ver. Atingir a maioridade é um dar-se a ver, um mostrar-se de uma nova forma, para uma nova vida. A maioridade representa a subsistência daquele que, de ora em diante, vem ao de cima, vem à tona. A maioridade é, pois, mais que uma nova forma de existência em sociedade. A maioridade é a existência.

De início, a menoridade é, então, o ainda-não disso tudo. A criança, menor, é um adulto em potência, mas sobretudo, ainda não é um adulto. E durante milénios, e para muitos povos ainda hoje, isso significa, de facto, não ser plenamente. A noção de menoridade começa o seu sentido precisamente num jogo ontológico, o qual não apresenta em si mesmo uma grande consistência metodológica, mas que tem muito poder pois hierarquiza entes em níveis de ser: o menor apresenta um nível ontológico mais fraco.

Neste sentido, a menoridade feminina tem que ver com uma desconsideração ontológica da mulher, por comparação ao homem, e em si mesma ela é menos que poderia ser se fosse um homem. Ora, como sempre, o senso-comum é rápido a transferir para o plano axiológico aquilo que concebe no plano ontológico. Ou seja, na maioria das vezes, quando o senso-comum fala em menores, assume a omissão de valor do menor. O menor é um ser inferior e, por isso, vale menos.

Neste sentido, no início e na maioria das vezes, o menor é menos que... A mulher é, pois, considerada como um ser que é menos e vale menos que o homem. Mas a menoridade da mulher não é como a menoridade da criança porque o carácter negativo do ser menor da criança vem cunhado com a noção de circunstâncialidade: a criança ainda-não é um adulto, mas é-o em potência. A criança encontra-se a caminho de vir a ganhar a sua maioridade, ou se quizermos, a maioridade encontra-se em semente na criança: daqui a um tempo, a criança tornar-se-á um adulto, um ser pleno, visivelmente activo. O carácter negativo da menoridade da criança parece, pois, ser de natureza activa. Potencialmente, o menor é um adulto. E por isso a criança vive a sua criancice lançando-se para a sua maioridade, projectando-se nela. A criança lança-se na sua maioridade estando já lá onde planeia o que será quando for grande. A mulher, por seu turno, por mais que cresça será sempre menor. É constitutivo do seu ser não se tornar maior. Enquanto que a criança salta ontologicamente para adulto, a mulher varia os seus modos de ser mulher: filha, esposa, dona de casa, mãe.

A menoridade da mulher significa no início uma inferioridade que a rebaixa e subalterniza. A menoridade da mulher não lhe permite ser vista por si, pois ela está sempre dependente do homem uma vez que se caracteriza por ser menos que ele. A menoridade da mulher reflecte, como um espelho, a atenção dela para a sua alegada inferioridade. A mulher está submersa na invisibilidade e não tem nenhum rito de passagem à maioridade que a venha resgatar desse fosso. É isso que as mulheres contemporâneas afirmam aos quatro ventos: dizem ter que trabalhar o dobro daquilo que um homem teria para verem reconhecidas as mesmas competências. A razão está na menoridade com que a mulher é vista. No antigamente, a voz da mulher, o trabalho da mulher, etc., valia metade da voz do homem, do trabalho do homem, etc.. Com a liberalização do espaço público e a diversificação dos olhares, aparentemente, foi permitido à mulher soltar-se. Se, no início, a mulher não podia mostrar o corpo, hoje ela pode mostrá-lo. Ela mostra o corpo, ela sai de casa, ela vai trabalhar, e tudo isso serve para reflectir a atenção. Se num lado a burca mantém a mulher na sua invisibilidade, no outro é o seu corpo, a sua língua ágil, a sua impertinência que a continuam a fazer resvalar para o invisível. Todos estes aspectos da mulher emancipada (aspecto que a burca vela para que não se evidenciem) chamam os olhares, atraiem as atenções, distraindo os olhares e as atenções de si própria.

A mulher chega a ser atraiçoada pelas próprias armas. A imagem parece conferir à mulher poderes imensos. No entanto, a imagem feminina só pode ter o seu alcance enquanto a mulher permanecer refém da sua menoridade. Deve aqui afirmar-se que não se diz isto com qualquer recriminação. Pensamos que as mulheres podem e devem continuar a abusar do cuidado com o corpo. Não nos queixamos. Mas o cuidado que o corpo feminino exige é exigido pela predominância social e cultural do olhar masculino. Tal como quando uma criança faz uma cara laroca porque a mãe tem o poder de lhe comprar um brinquedo novo. Se o mundo tivesse sido dominado até hoje pelas mulheres, provavelmente os homens usariam batôn.

Ler cap. 2