Do Relativismo Moral e das estratégias para o vencer - apontamentos sumários

A propósito da dificuldade que há para vencer o relativismo moral...

A tese de que há limites, ou de que há uma moralidade mínima transversal parece bastante fácil de aceitar, mas as coisas complicam-se assim que queremos começar a concretizar onde se situam tais limites. Na verdade, não parece haver nenhuma determinação moral que todas as culturas, todos os povos, muito menos todas as pessoas estejam dispostas a aceitar. Nenhuma mesmo. Então, parece sempre que aquele que estipula certos limites o faz a partir da sua própria cultura e mesmo a partir da sua própria sensibilidade, a qual também depende, em larga medida, de aspectos culturais. Por isso, quando dizemos, por exemplo, que o multiculturalismo não pode permitir o "horror", ou o "terror" - bem, aquilo que vale como horror ou terror parece depender de quem julga. Por outro lado, a perspectiva dita "científica" sugere a identificação entre "norma cultural ou social" e "norma moral". Ou melhor, do ponto de vista científico, as normas morais parecem não ser mais do que normas culturais - que, portanto, só surgiram porque se desencadearam determinadas condições históricas que as produziram, tal como qualquer outra norma social. Ou seja, do ponto de vista científico, a norma moral "não matarás" não parece ter um estatuto diferente da norma social "as mulheres não devem andar com os seios descobertos em público". Um desenvolvimento histórico diferente teria produzido uma norma social diferente, como acontece com os povos para quem é perfeitamente natural que as mulheres não cubram os seios. Deste ponto de vista, não parece haver nenhuma razão objectiva para considerar que uma norma moral seja mais válida do que outra, tal como não há nenhuma razão objectiva para considerar que uma norma social seja mais válida do que outra: as razões parecem ser sempre relativas, nunca objectivas, de modo que eu poderia escolher as normas morais mais úteis, mais convenientes, etc., tal como posso escolher vestir-me como me for mais útil tendo em conta se vai chover ou não.

Houve várias tentativas de resolver o assunto. Kant é, de facto, o mais conhecido - mas não conseguiu demonstrar que a razão seja capaz de produzir uma ética concreta que escape à arbitrariedade (como Hegel, Schpenhauer e até Lacan mostraram, para nomear apenas alguns, pois a teoria da Kant exerce uma atracção enorme sobre toda a gente que, não tendo mais que fazer, ocupa-se a atacar um qualquer aspecto dela). 

Mas houve outras tentativas. Fitche, por exemplo, pegou numa outra parte da filosofia de Kant e aplicou-a à moralidade. O juízo moral tal como Kant o apresentava era "determinante", e o juízo estético era "reflectinte". Ou seja: para julgar se uma acção é boa ou má, eu preciso de uma regra e para ter tais regras preciso de um princípio, portanto, o juízo moral tem uma forma determinante: há sempre um universal que determina um particular, é a regra "não deves roubar" que determina a acção de roubar como errada. Com o juízo estético isto não acontece: eu olho para um quadro e sei logo se ele é belo ou feio (se me aparece como belo, ou se me aparece como feio). Não preciso de saber nenhuma regra. Pelo contrário, é o particular que me dá o universal: olho para uma rapariga e vejo imediatamente que ela é bela. Fichte foi o primeiro a aplicar o juízo reflectinte à ética, o que significa, basicamente, que o juízo moral se aplica a particulares sem precisar de normas (e, assim, sem precisar das normas externas fornecidas pela comunidade). Arendt tentou, mais tarde, esta mesma estratégia.

Mas há outras estratégias, como a de Hegel, a qual também foi imensamente influente na nossa história. Para Hegel, é o Estado - e as instituições - que podem fixar uma eticidade concreta. Para Hegel, a Lei tinha uma consciência e o tribunal era a consciência privilegiada, à qual todas as demais teriam de obedecer em caso de conflito. Claro que Hegel não chegou a ver o que o Nazismo fez da Lei.

Seja como for, a ideia é conseguir identificar um ponto fixo que permita produzir determinações de ordem moral sem cair na arbitrariedade. Houve muitos filósofos que simplesmente desistiram disto. Alguns destes entregaram a moral à sensibilidade, como fez Hume ainda antes de Kant começar a fixação da moral. Alguns fenomenólogos seguiram vias semelhantes fazendo da moralidade uma instância da afectividade. De qualquer modo, este tipo de soluções não oferece qualquer ponto fixo. Pelo contrário, desistem e até condenam a tentativa de fixar a moralidade. E estes filósofos são, muitas vezes, muito bem recebidos, porque nem sempre nestas discussões as pessoas têm presente a extrema arbitrariedade da sensibilidade ou da afectividade. Mas bastará ter presente que um fenomenólogo que defenda a afectividade como fundamento da moralidade não terá qualquer argumento para condenar um psicopata que tenha um apetite imenso por matar outros seres humanos, ou para condenar a acção da progenitora que, não encontrando em si qualquer vestígio de instinto ou sentimento maternal, apenas sente repulsa pelo seu filho recém nascido e, por isso, o joga na sanita mais próxima.

Canibalismo e cultura

A propósito de,

Inicialmente, o termo "canibal" significava "selvagem" e qualificava certos povos americanos, da zona do Caribe. A palavra "canibal" parece ter derivado de "caribe", termo usado para significar "homem cruel". O índio foi visto como um homem selvagem, não civilizado e mesmo sem cultura, entregue à animalidade e a práticas consideradas desumanas pela cultura europeia: incesto, infanticídio e antropofagia. Neste sentido, o canibalismo era considerado uma prática não só imoral como também a-cultural, animalesca e desumana.

Mais tarde, o canibalismo deixou de ser relatado como monstruosidade animal para passar a ser considerado como uma prática ritual presente em várias culturas no mundo. Pouco a pouco, os estudiosos deixaram de ver o canibalismo como uma prática selvagem, marca da ausência de cultura, para passarem a vê-lo como elemento cultural próprio de certos povos e até mesmo civilizações. O canibalismo era, então, um elemento cultural e civilizacional que poderia ser observado em certas culturas e civilizações.

Com isto, alguns passaram a dividir o canibalismo em dois tipos. Por um lado, o bom canibalismo, o canibalismo ritual, parte integrante de um cultura e elemento constituinte da identidade de um povo, em que um inimigo é cozinhado e repartido entre os elementos da tribo que depois o comem. Este canibalismo, bom, tem um sentido, uma lógica e uma moral que o enquadra culturalmente. Mas, por outro lado, também há o mau canibalismo, instintivo, praticado por fome, em que a vítima é amiúde consumida crua, sem a presença de qualquer elemento ritual ou cultural e sem qualquer intenção de partilhar a carne. Este canibalismo, mau, é uma forma de bestialidade ou, pelo menos, uma cedência ao império do elemento animalesco. É certo que há uma lógica de sobrevivência, mas desta está completamente ausente qualquer elemento espiritual, cultural, moral ou ético. É, portanto, concebido como um acto propriamente imoral no sentido em que o próprio sujeito está, normalmente, consciente do mal, da crueldade e da violência que o seu acto representa, mas ainda assim consome outro homem para desse modo não morrer de fome.

Há, portanto, um momento em que o gesto canibal passa a ser de algum modo desculpado, desde que ocorra num quadro conceptual que lhe dê sentido e que, portanto, apresente tal acto como justificado ao sujeito que o pratica. O capuchino Claude d'Abeville descreve a situação em que o índio cumpre o ritual canibal com relutância, de tal modo que o pratica devido ao carácter de "obrigação" que a tradição lhe incute. Nessa situação, o índio come outro homem para cumprir as leis e as normas da tradição e da cultura que identificam o seu povo e, em alguns casos, já não parece haver qualquer prazer pessoal nisso. Alguns chegam mesmo a vomitar a carne consumida e declaram que não o teriam comido, não fosse para cumprir a tradição. Tal como entre nós alguns apenas cumprem as normas culturais por obrigação sem retirarem disso qualquer prazer e muitas vezes as cumprem mesmo retirando disso apenas dissabores, também entre as culturas canibais alguns indivíduos consomem carne humana por obrigação, sem disso retirarem qualquer satisfação sensível e muitas vezes obtendo apenas um dissabor literal que os leva ao vómito.

Contudo, apesar desta desculpabilização do acto ritual do canibalismo, desculpabilização que podemos encontrar mesmo entre relatos de homens da Igreja, a verdade é que os europeus tenderam a limitar, a dissuadir, a impedir, a proibir práticas canibais. Se o canibalismo era desculpado aos índios, era-o apenas na medida em que eles eram ignorantes do verdadeiro carácter imoral do acto canibal. Se o canibal era inocente, era inocente porque era ignorante. Na verdade, havia entre a filosofia dos europeus a crença inabalável de que também o canibal era humano e que dentro de todos os humanos se encontrava um elemento ético fundamental, bastando então que o índio fosse educado para perceber a sua própria natureza moral.

De facto, a crença de que se pode educar um canibal só tem fundamento na medida em que se acredite haver em todos os homens uma essência moral universalmente partilhada, a qual poderá servir de critério para que todos os homens, incluindo os índios, possam reconhecer o verdadeiro bem e o verdadeiro mal, de modo a que também os canibais possam admitir o seu erro. Sem a presença de um elemento universal que sirva de critério as morais serão essencialmente incomensuráveis entre si - então, o índio poderá ser coagido pela força, os seus filhos poderão ser educados noutra cultura, mas o que jamais se conseguirá é que um povo canibal reconheça que o canibalismo é um mal.

Nós, hoje, vivemos numa situação curiosa, embora já identificada por vários filósofos: perdemos aquilo que servia de fundamento às nossas convicções morais, mas queremos manter as nossas convicções morais e, simultaneamente, mantermo-nos convictos de que as nossas convicções morais têm fundamento. Assim, sabemos ou acreditamos saber que não há no homem nenhuma universalidade moral, que cada moral é um regime de sentido regional, paroquial. Sabemos ou acreditamos saber que a moral não é um conjunto de valores válidos em si mesmos, inscritos na natureza das coisas, gravados na realidade, mas um edifício cultural construído por homens e cuja validade depende apenas da crença neles. Mas continuamos desesperadamente convictos de que há actos maus e actos bons, de que, por exemplo, o infanticídio é mau, de que o canibalismo é mau, de que ajudar o nosso semelhante é bom, etc.

A pergunta que Nietzsche colocou, tal como Rorty mais tarde, é a seguinte: seremos capazes de permanecer convictos dos nossos ideais, valores e desejos mesmo que reconheçamos que não temos para eles nenhum fundamento outro que o de acreditarmos neles?

A resposta de Nietzsche, tal como mais tarde a de Rorty, parece negar a nossa compreensão vulgar da noção de "crença" segundo a qual 

crer que "P"

é o mesmo que

crer que "P é verdade".

Rorty tematiza esta distinção tão importante para Nietzsche: uma coisa é a convicção - outra diferente a pretensão epistemológica. Posso defender acerrimamente a minha convicção e, simultaneamente, reconhecer o seu carácter puramente contingente. Surge assim, em Rorty, a noção de ironia liberal. Noção que parece entrelaçar de forma surpreendentemente sugestiva elementos nietzschianos e kierkegaardianos.

Em defesa da Fraternidade

A propósito da ideia de que há ideias intrinsecamente mais capazes de provocar a adesão dos sujeitos...

Quem acredita que a humanidade está irreversivelmente num processo de melhoramento moral - ou que, apesar de retrocessos pontuais, há um processo contínuo de paulatino aprimoramento moral da humanidade - está iludido...

Esta é uma das últimas crenças do ocidente e demorará, provavelmente, muito tempo até percebermos que, na realidade, não há nada intrínseco aos conteúdos que os tornem preferíveis a outros, como também não há nada intrínseco aos humanos que os tornem naturalmente mais propensos a aderirem a certos conteúdos em vez de outros...

Ao contrário do que possa parecer a quem ainda tem este tipo de ilusões, não se trata aqui de relativismo - muito menos de defender qualquer relativismo! Pelo contrário. O que está em causa é, justamente, que os humanos são capazes de aderir a qualquer coisa, de modo que qualquer coisa se pode tornar uma religião de massas: seja o capitalismo, seja o marxismo; seja o sacrifício infantil, seja a defesa da infância...

E a incapacidade para perceber isto - tal como a incapacidade para perceber que perceber isto não corresponde a nenhuma defesa do relativismo - significa a incapacidade para perceber que o processo de adesão se assemelha a uma manipulação. Ideias como a de que "há crenças racionais" e crenças "irracionais", que é possível estabelecer um processo de "iluminismo", "aclaramento" ou "esclarecimento" com base em "pressupostos imparciais, universais e impessoais" - são ideias que continuam a impedir-nos de ver que o nosso ponto de vista está sempre dependente de conteúdos linguísticos e conceptuais que são - e não podem deixar de ser - regionais, datados e localizados, fruto de um processo histórico e cultural... Nem há um ponto de vista puro, livre de conteúdos pressupostos, nem há conteúdos cuja estrutura intrínseca os tornem mais ou menos capazes de provocar a adesão... não há nada na noção de "igualdade", nem na de "fraternidade", por exemplo, que as tornem mais resistentes ao processo histórico, que as tornem intrinsecamente mais capazes de provocar a adesão... Isto não significa que a noção de "fraternidade" seja equivalente, do ponto de vista moral, à noção de "vingança" - pelo contrário: significa que aqueles que efectivamente se vêem a si mesmos por esta ideia e unidos por esta ideia têm de pôr as mãos à obra, praticar a "fraternidade" e procurar difundi-la por todos os meios próprios à própria ideia de fraternidade em vez de acreditar num milagroso deus ex machina que fará com que a fraternidade acabe por ganhar à vingança!

Mas isto deve, também, lembrar-nos que a Fraternidade não ganhará se andarmos a gritar a palavra aos oito ventos, a cunharmos nas moedas, a projectarmos nos monumentos mas praticarmos activamente a Vingança.

Contingência

A propósito de ironia...

"o tipo de pessoa que encara frontalmente a contingência das suas próprias crenças e dos seus próprios desejos mais centrais" ...


"pessoas capazes de reconhecer a contingência do vocabulário no qual formulam as suas mais elevadas esperanças – a contingência de suas próprias consciências – e que ainda assim permanecem fiéis a essa consciência”

Rorty, Contingency, Irony and Solidarity.