Aporia: Sócrates e Platão

A propósito de aporia

A aporia era para os platónicos, e a começar pelo próprio Platão, a estrada para o conhecimento, o caminho para a sabedoria.

Mas em Sócrates parecia estar em causa, primeiramente, um outro sentido mais literal. De facto, o que estava em causa no termo "aporia", em grego, era o sentido de caminho sem saída, ou de onde só muito a custo se poderá sair.

Portanto, Sócrates olhava para a aporia como algo de onde dificilmente se poderia sair. Platão olhava para a aporia como algo que levava a outro lado.

O mesmo termo. Dois significados muito diferentes.

A aporia socrática

A propósito de aporia

«apressar-se para conhecer outras coisas sem se conhecer a si mesmo é risível»
Olimpiodoro

Olimpiodoro sugere que o início da filosofia esteja no conhecer-se a si mesmo, ou melhor, no reconhecimento da aporia em relação a si mesmo. A aporia seria, assim, um estágio. O reconhecimento da própria ignorância trata-se, assim, de um meio que visa um fim, não é um fim em si mesmo. O reconhecimento da ignorância é, para os platónicos, e a começar pelo próprio Platão, uma porta de entrada para o conhecimento, porque é o começo da perseguição, a instalação do sujeito numa situação de "amor" - no sentido particular que o amor sempre tinha para os gregos.

Mas se virmos bem, de Platão em diante, há já sempre algo que não encontramos em Sócrates. Sócrates aponta, precisamente, para a aporia como estabelecimento de algo de novo em relação ao que há antes disso. A ignorância. Convém lembrar que "aporia", em grego, poderia significar caminho de difícil transposição, mas também sem saída. O que está em causa é, precisamente, algo de difícil acesso, mas também algo de onde só muito a custo se poderá sair, e de onde pode não se ter ângulo de visão para qualquer saída.

É discutível que Sócrates considerasse a aporia um estágio, algo como um mero ponto de passagem. Porque é discutível que Sócrates aceitasse que a verdade pode ser aprendida e, por isso, é discutível que aceitasse que pudesse haver, de facto, "conhecimento". Pelo menos, conhecimento no sentido grego do termo: algo que efectivamente se sabe.

Certo é que Sócrates achava que só quem se desse conta da sua própria ignorância poderia, de facto, começar a procurar conhecer - mas daí não se segue que a aporia seja um mero local de passagem: pois, para que o seja, é preciso admitir que é possível conhecer. Não é certo que Sócrates aceitasse que alguma vez se pudesse conhecer alguma coisa.

Pode acontecer que o estado mais próximo do conhecimento em que nos possamos encontrar seja, precisamente, o estado em que estamos em perseguição. E parece ser para qualquer coisa desse tipo que Sócrates aponta - embora, evidentemente, também isso não seja dito por ele, nem o poderia ser, porque para poder afirmar isso teria de presumir saber.

Esboço filosófico - o que é a Filosofia?

A propósito de uma definição de Filosofia...

[TEXTO MUITO BREVE SOBRE A DEFINIÇÃO DE "FILOSOFIA"]

O que é a Filosofia?

Antes de mais, quem procura encontrar respostas definitivas e fechadas deve ser alertado de que não encontrará nada disso em Filosofia. Esta pergunta é um bom exemplo disso: desde os inícios da filosofia que os filósofos perguntam "o que é a Filosofia?", e ainda continuam nisso. Isto é muito comum, na verdade, é a regra em Filosofia.

Além disso, é muito provável que com uma busca rápida se perceba que há um sem-fim de respostas, uma quantidade imensa de possibilidades de responder a esta pergunta. Na verdade, um leigo talvez ficará admirado por perceber que são justamente os filósofos que não se entendem quanto ao que seja isso que eles próprios fazem. E esta é, na verdade, a regra em Filosofia: parece impossível encontrar consensos. Já Aristóteles se queixava que era impossível fazer com que os filósofos se entendessem quanto a uma opinião, de tal modo que até mesmo quanto às coisas que parecem mais evidentes ao comum dos mortais se encontrarão divergências entre os filósofos.

Ora, estas características repetem-se em todas as perguntas essencialmente filosóficas. Muitas vezes, o senso-comum, isto é, o homem comum tende a brincar com este aspecto, chegando mesmo a ridicularizar os filósofos. E é verdade que alguns filósofos parecem ter uma capacidade extraordinária para complicar as coisas. Mas, o decisivo, é que esta abertura das perguntas filosóficas é essencial à Filosofia: ou seja, não é uma mania de complicar. É da própria natureza das perguntas filosóficas que elas se mostrem escorregadias. Não é apenas difícil responder-lhes. Não. É também difícil entendê-las. Por exemplo, se alguém perguntar quantas patas tem um gato, à partida e em princípio, não é um problema entender o que está a ser perguntado - a não ser que não compreendamos a língua em que a pergunta foi formulada, ou qualquer coisa do género. Por princípio, sabemos o que está a ser perguntado e também sabemos como responder-lhe. E, neste caso específico, também sabemos qual deve ser a resposta correcta: um gato tem quatro patas. É verdade que pode haver excepções, mas estas são circunstanciais.

Ora, as perguntas filosóficas são o oposto disto. Quando uma pessoa pergunta "o que é a Filosofia?", ou "o que é o Bem?", o problema começa logo em não ser imediatamente óbvio saber o que é que se está a perguntar. Evidentemente, uma pessoa pode julgar que sabe o que se está a perguntar e, então, a resposta pode parecer-lhe acessível. Mas isto significa, justamente, que a pergunta não foi colocada de uma maneira filosófica. O que caracteriza a maneira filosófica de colocar as perguntas é a própria abertura do modo como se faz a pergunta. Isto não significa, necessariamente, que o filósofo vai aceitar todas as respostas - se todas as respostas fossem aceitáveis, então para quê colocar sequer a pergunta: cada um viveria com a sua resposta e seria indiferente aos outros. Mas a postura filosófica não se confunde nem com o fanatismo, o dogmatismo, etc., nem com o relativismo, a indiferença, etc. É certo que um filósofo pode ser relativista, ou pode até revelar-se dogmático, mas o decisivo na postura filosófica é que, ao se colocar a pergunta, se procura alargar a perspectiva, isto é, superar os preconceitos que possam estar a afunilar o nosso próprio ponto de vista - e, neste sentido, procura-se encontrar uma resposta que satisfaça critérios universais, que possam ser compreendidos e aceites por outros. Quer dizer, o filósofo procura uma resposta adequada ao problema, mas não de um modo preconceituoso - no entanto, ele procura efectivamente uma resposta válida para o problema. Isto é muito difícil de fazer porque é fácil tomar "uma resposta válida" por um "dogma", e, por outro lado, é muito difícil saber o que é "uma resposta válida".

Por exemplo: se alguém disser que "Bem é o que me parece bem", ou que "Bem é o que satisfaz os meus interesses", será que estas respostas nos satisfazem? Se não, quais são os critérios que elas estão a violar? Se sim, quais são os critérios que estão a ser cumpridos? A maioria das vezes a maioria das pessoas salta imediatamente para a resposta "que lhe parece" e, por isso, não se apercebe da complexidade inerente à própria pergunta. Contudo, a Filosofia dá uma atenção extraordinária aos problemas, antes, sobretudo antes de tentar uma resposta. Isto não quer dizer, como muitas vezes se pensa, que em Filosofia as respostas não interessam: é justamente porque as respostas interessam que é preciso ter cuidado com o modo como se entende a pergunta. Da mesma maneira, quando alguém tem cancro e não sabe é fundamental que venha a saber que o tem para que possa tratar-se em devido tempo. Isso não quer dizer que o sujeito ficará contente por saber que tem cancro. Na verdade, não ficará nada contente ao saber isso e talvez caia em depressão ou fique profundamente infeliz. No fundo, o importante é que ele se cure, não que ele tenha e permaneça no cancro, mas para que ele se cure efectivamente é preciso que se saiba que tem cancro, que tipo de cancro é que ele tem exactamente, em que fase é que está, etc. Dizer que em Filosofia só as perguntas é que interessam e não as respostas é como dizer que ao doente só interessa saber que está doente e não curar-se da doença. Se assim não fosse, a Filosofia seria Arte: o quadro que retrata uma pessoa de uma perspectiva cubista não é mais válido do que aquele que a retrata de uma perspectiva expressionista, etc. A Filosofia não é Arte - ou, pelo menos, não é evidente que o seja.

Ora, sendo difícil definir o problema, isto é, determinar os critérios que devem ser cumpridos para que ele seja respondido, não é mais fácil responder-lhe, mesmo se se conseguiu definir os critérios.

Umas das razões pelas quais é muito difícil definir a Filosofia é, precisamente, que é muito difícil perceber qual é o seu objecto. Por exemplo, a Biologia, a Matemática, a Física são áreas cujo objecto está bem delimitado e qualquer manual de Biologia, de Sociologia ou de Psicologia começa imediatamente por definir o objecto da disciplina. Cada disciplina estuda um objecto. Claro que também há alguma dificuldade em saber qual é o objecto próprio da Psicologia ou da Matemática, e também há quem discorde daquilo que os manuais dizem, mas, em princípio, cada uma dessas disciplinas tem um objecto definido, preciso, claro e distinto. Contudo: o que é que a Filosofia estuda? O objecto da Filosofia parece ser mais vago, pelo menos, mais difícil de definir, de tal modo que as outras disciplinas parecem nascer, justamente, quando a definição dos seus objectos atinge um certo grau. Na verdade, quase todas as disciplinas têm a sua origem, mais ou menos remota, na Filosofia. A Filosofia é, de algum modo, a mãe de todas as disciplinas - e estas nascem separando-se da Filosofia quando o seu objecto está rigorosamente definido. Entretanto, a Filosofia permanece ao longo de milénios com imensas dores de parto relativamente ao seu próprio objecto. Mas esta é uma das razões pelas quais a Filosofia não se confunde com as demais disciplinas.

Então, como vimos, a Filosofia não se confunde nem com o relativismo artístico, nem com os dogmas da religião, nem com os preconceitos do senso-comum, nem com a objectividade formal e protocolar das ciências. Que é, então, a Filosofia?

Poder-se-ia procurar na sua história um padrão, o suco da actividade dos filósofos, o denominador comum aos que, nas diversas épocas, fizeram Filosofia. Mas também isto se torna muito difícil: o que é que é comum a Tales, a Sócrates, a Platão, a Aristóteles, a Santo Agostinho, a Descartes, a Hume, a Voltaire, ao Marquês de Sade, a Hegel, a Kierkegaard, a Nietzsche, a Rawls, etc... De resto, são eles próprios que não concordam entre si relativamente ao que é a Filosofia, relativamente ao sentido daquilo que eles fazem enquanto filósofos. Muitos deles nem eram filósofos profissionais, nem estudaram Filosofia de um modo formal. E aqui está outro problema quanto ao que é a Filosofia: as perguntas da Filosofia interessam a todos, são perguntas que todos colocam ou podem colocar, independentemente da profundidade com que o fazem.

A pergunta pelo sentido da vida não é, evidentemente, uma pergunta exclusiva dos filósofos profissionais, contudo, esta é uma pergunta essencialmente filosófica e é mesmo a pergunta-tipo da Filosofia. O que caracteriza os filósofos profissionais - e, neste sentido, a Filosofia - é colocarem estas perguntas de modo explícito, sistemático e rigoroso, enquanto a maior parte das pessoas tem uma relação implícita com elas. Por exemplo, um sujeito vive se acordo com um certo sentido pressuposto, dá a pergunta por resolvida, na verdade pode nunca colocar a pergunta de um modo explícito justamente porque já vive segundo uma determinada resposta que está em funcionamento. Talvez um dia, por um motivo qualquer, dê consigo sem um sentido, ou a vida despe-se de sentido para ele, e então suicida-se. Estes dois modos de lidar com a pergunta pelo sentido da vida são modos imediatos de se haver: num deles tudo corre sobre rodas e o sujeito nem se apercebe de que há uma pergunta em causa; no outro a pergunta abate-se sobre ele na forma de embargo, de colapso do sentido que estava em causa. Assim, é perfeitamente possível que uma pessoa viva a sua vida como se o seu sentido fosse acumular dinheiro, e isto sem colocar explicitamente a pergunta sobre qual é o sentido da vida. E é possível que um dia, por um qualquer azar, perca tudo o que tem e se suicide sem colocar verdadeiramente em causa que o dinheiro constitua o sentido da vida. Este modo imediato de aceitar sentidos, significados, etc., que estão imediatamente disponíveis, dados e adquiridos distingue-se da atitude filosófica perante a vida que se caracteriza, justamente, por colocar perguntas e levantar problemas.

Neste sentido, a Filosofia e o filósofo questionam aquilo que, muitas vezes, a maioria das pessoas não questiona. Nisso, o filósofo é semelhante à criança, mas é diferente dela porque o questionamento da criança é espontâneo, isto é, não é menos imediato do que a aceitação dos adultos relativamente aos status quo. A criança pergunta aquilo que ainda não sabe, aquilo para o qual ainda não tem uma resposta disponível - mas isto ainda não é uma atitude estritamente filosófica, pois se encontra ainda num estado imediato: pergunta, justamente, porque não tem uma resposta. É evidente que o filósofo também pergunta porque não sabe e, nesse sentido, pergunta pela mesma razão que a criança. Mas o filósofo coloca em questão, justamente, aquilo que já tem uma resposta disponível - e é precisamente esta resposta disponível que o filósofo começa por colocar em questão. Ou seja, enquanto a criança pergunta, de certa forma, porque ainda não tem um preconceito em vigor, o filósofo pretende colocar expressamente o preconceito em questão. Assim, o facto de uma criança colocar muitas questões não quer dizer, de modo nenhum, que tenha um espírito filosófico - com o tempo, a maioria delas tende a entrar em rotinas, a aceitar conceitos e juízos em vigor: grande parte da educação e da aprendizagem consiste nisto.

Outro aspecto que distingue a pergunta do filósofo da pergunta da criança é a autonomia, a sistematicidade e o rigor. A criança pergunta e espera uma resposta - e todo o seu perguntar pode consistir apenas nisto. Depois pode simplesmente aceitar a resposta. O filósofo, por seu lado, procura responder à pergunta por si. Isto não significa que ignore todos os outros, tudo o que se disse sobre o assunto: significa que não está apenas à espera que a pergunta seja respondida por uma autoridade, pelo pai ou pelo Papa, por exemplo. Procurará responder à pergunta por si mesmo, embora com rigor. E porque a Filosofia procura manter esta atitude relativamente a tudo, evitando preconceitos, ideias fixas, dogmas sem fundamento, etc., a Filosofia é sistemática: a regra é assumir apenas o que tem fundamento.

Ora, desde há muito o espanto é associado à Filosofia e à atitude filosófica. De facto, o espanto parece ser uma condição sem a qual não há questionamento e, simultaneamente, parece ser uma causa deste. Quando conduzimos por uma caminho que nos é habitual raramente prestamos atenção às coisas e, assim, é perfeitamente possível que um dia nos surpreendamos com aquilo que não conhecemos nesse caminho que nos parecera sempre tão familiar. Mas quando nos surpreendemos, quando nos espantamos que algo esteja ali, talvez fora do lugar, talvez a impedir-nos de continuar, nesse momento damos conta disso que salta à vista, que literalmente nos invade a esfera de atenção. A Filosofia parece começar por algo deste género: por uma chamada de atenção. No início, na maioria das vezes, o questionamento instala-se porque alguma coisa correu mal ou porque alguma coisa está fora do lugar.

Quando, de repente, rebenta um trovão, assustamo-nos. Quando algo extremamente belo, ou extremamente feio nos confronta, nós admiramo-lo. O susto e a admiração são formas de espanto. O espanto é algo que nos interpela, que perturba a nossa normalidade, que interfere com a indiferença em que nos possamos encontrar.

Como é evidente, este espanto natural que provém do incomum, do invulgar, do anormal, não basta para caracterizar a atitude filosófica. Para percebermos porquê podemos tomar atenção a dois pequenos exemplos.

Conta-se que havia no oriente um sábio cego que um dia encontrou um elefante. Depois de apalpar o animal o nosso sábio concluiu que se tratava de uma vaca estranha: ao apalpar a tromba sentenciou que se tratava de uma cauda no lado errado, ao apalpar as presas sentenciou que se tratavam de chifres no sítio errado. Parecia-lhe, pois, uma vaca extraordinária, de enormes proporções e com partes fora do sítio.

O nosso sábio sabia bem o que era uma vaca, mas nunca tinha apalpado um elefante. Como é evidente, o nosso sábio também poderia ter admitido que não sabia o que aquilo era, ou posto a possibilidade de se tratar de uma animal desconhecido para ele até à data. Não interessa que nome ele lhe desse. Mas era-lhe mais cómodo tratar daquele animal como sendo uma vaca porque já sabia o que era. Claro que o sábio se espantou da envergadura do animal, mas foi-lhe difícil ver que não se tratava de algo que ele já conhecesse. O filósofo tem, se ele é filósofo, a lentidão necessária para não saltar apressadamente para conclusões.

Um filósofo grego suspeitou um dia que a Terra não era plana, mas sim redonda. Sustentou que a Terra se movimentava no espaço. Eram teses difíceis de aceitar que contradiziam crenças muito antigas. Mais do que isso, o filósofo punha em causa todo um modo de ver o problema. Ao defender as suas teses ficava exposto a uma grande dificuldade: como era possível que a Terra se movimentasse no vazio do espaço sem cair; a Terra, dizia o senso-comum, deveria ser suportada por algo ou então cairia. Mas o nosso filósofo pôs em causa essa dificuldade, reformulou o próprio problema: aquilo que nós sabemos é que as coisas caem para a Terra, mas por que motivo a própria Terra deve cair? Assim, em vez de assumir que a Terra deve estar sobre alguma tartaruga, ou às costas de algum elefante, o nosso filósofo decidiu que o problema em causa era um falso problema. Com isto ele chegou onde muito poucos chegaram antes de passados perto de 2000 anos depois dele... 

O decisivo não é sublinhar que o nosso filósofo descobriu isto ou aquilo acerca do planeta Terra. Ele poderia até estar errado, não é isso que está em questão. Mas ele fez algo muito difícil - talvez o mais difícil - que é ver o preconceito. Isto é muito difícil porque os preconceitos são aquilo com que vemos o mundo, o que torna muito difícil vê-los a eles. É muito fácil ver um preconceito apenas quando ele está nos olhos dos outros. 

O espanto que caracteriza a Filosofia não deve ser confundido com o espanto espontâneo. O decisivo é a capacidade do sujeito se espantar com o vulgar, com o comum, com o mais ordinário, justamente, com aquilo que faz de cada-dia apenas mais um dia. O filósofo espanta-se, precisamente, pelo facto de haver alguma coisa em vez do nada - isso mesmo que é o mais vulgar: haver mundo, haver isto que há, isto mesmo espanta o filósofo. Enquanto o senso-comum afirma prudentemente que as coisas são como são, que a vida é assim, a realidade é o que é, o filósofo espanta-se com aquilo que há, que as coisas sejam assim e não de outro modo qualquer. Daí que a Filosofia se projecte não só sobre o mundo para compreender o que ele é e como é, mas também sobre o que ele deve ser e porquê.

Uma forma bastante antiga de definir a Filosofia é recorrer à sua etimologia, ao significado da palavra tendo em conta a sua origem grega. Filo-sofia significa amor (filia) à sabedoria (sofia).

A concepção que os gregos tinham do amor é a de falta ou sentimento de falta: nós amamos aquilo que nos falta, ou amarmos algo é sentirmos falta disso e amamos enquanto e na medida em que sentimos tal falta. De facto, é possível que algo esteja em falta, que algo nos falte e não o amemos apenas porque não sentimos a falta. Quer dizer, a falta só produz efeitos reais quando é consciente. Como é evidente, eu posso perder a carteira e não estar nada preocupado com isso simplesmente porque não me apercebo da sua falta. 

Assim, ao definirem-se como amantes da sabedoria, os filósofos demarcavam-se relativamente a toda uma tradição de sábios. Mas note-se bem: os filósofos não se demarcavam senão para sublinharem que eles, ao contrário dos sábios, não sabiam. 

Os filósofos admiravam, citavam, comentavam, respeitavam os sábios que fizeram parte da Antiguidade. Podemos ver como Platão respeitava muitos desses sábios cujas máximas ainda hoje podem ser citadas, admiradas e comentadas. Ou seja, não há nada de errado em ser sábio. Como amante da sabedoria, o filósofo deseja tornar-se sábio. O problema, evidentemente, é que um sujeito pode ser tomado por sábio, julgar-se ele mesmo sábio e, no entanto, ser um ignorante. Aquilo que os primeiros a chamarem-se filósofos parecem ter descoberto é que há semelhanças muito significativas entre o sábio e o ignorante. Nomeadamente, ambos julgam saber. Claro que o ignorante julga saber aquilo que não sabe e o sábio julga saber aquilo que sabe. Portanto, entre os dois não há diferença nenhuma senão a de que um sabe e o outro não sabe, e isto é o que é decisivo.

Dado que ambos julgam possuir o saber, nenhum deles o procura. O sábio não o procura porque julga possuí-lo e, de facto, possui-o. O ignorante não o procura porque julga possuí-lo, mas, de facto, não o possui. Entre estas duas possibilidades limite - a sabedoria e a ignorância - encontra-se a Filosofia como caminho, sendo que o decisivo é que o caminho faz-se percorrendo-o. E no momento em que o sujeito descansa sob a pretensão de já saber, nesse instante, ele adormece, relaxa: se ele se tornou sábio ou não ainda não o sabemos. O facto de um sujeito asseverar que sabe isto ou aquilo, o facto de ele estar convicto não prova, não demonstra, não significa que ele o sabe - mas se ele descomprimiu a sua relação com a sabedoria, então ele está anestesiado, não procura o saber. 

E foi esta uma das grandes descobertas de Sócrates.

Habitualmente, pensamos na ignorância como uma ausência de saber reconhecida, como quando perguntamos a alguém quem foi Homero e essa pessoa nos diz que não sabe. Pensamos na ignorância como uma ausência explícita de saber, como quando alguém nos diz que Nietzsche foi um médico Holandês do século XVII. Estes dois casos revelam ignorâncias facilmente identificáveis para terceiros, e é em casos como estes que normalmente pensamos quando pensamos na ignorância. Então, a nossa tendência é, naturalmente, para ensinar e corrigir - no pressuposto de que nós sabemos. Mas Sócrates mostrava-se sempre admirado por os seus interlocutores afirmarem saber aquilo que, para ele, não era nada evidente. Por isso, assumia uma atitude diferente: através de perguntas procurava verificar se o sujeito sabia realmente daquilo que falava e, normalmente, o próprio acabava por assumir que, afinal, não sabia aquilo que julgava saber.

Assim, Sócrates mostrou que a ignorância tem um aspecto que não se mostra à primeira vista - nem aos outros, nem ao próprio. Um sujeito pode julgar-se sábio e estar equivocado quanto àquilo que julga que sabe. O primeiro passo para procurar é reconhecer que ainda não se tem, e é este primeiro passo que falta à ignorância. Para que o sujeito procure a sabedoria, para que se torne filósofo, não basta que seja ignorante - na verdade, o ignorante enquanto ignorante nunca é filósofo - é preciso que reconheça a sua ignorância, é preciso que saiba que é ignorante. Mas também não basta isto.

De facto, um sujeito pode assumir que não sabe isto ou aquilo e não se sentir minimamente pressionado para o procurar saber. É isto que acontece com todos nós. Na verdade, nós assumimos e sabemos que não sabemos muitas coisas e julgamos que, ao reconhecer isso, somos humildes. Ou seja, julgamos que reconhecemos a nossa ignorância simplesmente assumindo que, por exemplo, não sabemos quem foi Homero, ou quem foi Nietzsche.

Acontece, porém, que muitas vezes esta forma de assumir a nossa própria ignorância não é mais do que um subterfúgio. Ou até um modo de reforçarmos as outras coisas que sabemos. 

Normalmente, assumimos que há coisas que não sabemos, que não sabemos a maioria das coisas - mas este reconhecimento não afecta, para nós, o estatuto daquilo que julgamos saber. Ou seja, eu não sei quem é Homero, mas isso também não afecta a maneira como vejo as coisas e permaneço certo acerca da maneira como vejo as coisas. Com isto, na verdade, eu ajo como se já soubesse que isso que eu não sei é indiferente, de maneira que não me move, não me interessa. Nós não ficamos paralisados quando descobrimos que não sabemos quem foi Homero. A maioria de nós continuará a ir para os seus empregos, etc., certo de que a sua ignorância quanto a Homero não influencia as suas certezas vitais.

Mesmo quando reconhecemos que há coisas que não sabemos tendemos a fazê-lo dentro do horizonte de familiaridade daquilo que sabemos. Por isso, a maioria das pessoas reconhece sem dificuldade que não sabe nada de matemática, de política, de arte, etc., sem que isso lhe paralise a existência. Admitem, justamente, que não se interessam por essas matérias, e têm por certo que tais assuntos são inócuos quanto ao sentido daquilo que fazem. Isto é, comportam-se como se soubessem que aquilo que não sabem é irrelevante. Como se soubessem que, mesmo se soubessem aquilo que reconhecem que não sabem, nada mudaria de substancial quando às suas vidas. Mas Sócrates afirmava que só sabia que nada sabia.

Portanto, o filósofo não é um simples ignorante, nem é um simples sábio. Ele sabe na medida em que reconhece a sua ignorância. Ele ignora na medida em que não julga já saber. Mas ele é, sobretudo, um conflito, isto é, um confronto entre o reconhecimento da ignorância e o desejo de saber. A Filosofia lida com problemas que interessam a todos justamente no sentido em que as respostas a estes problemas têm consequências na forma como se está na vida. Pelo menos, isto é assim se o interesse for genuíno, pois, como é evidente, um sujeito pode fazer filosofia apenas na medida em que é a sua actividade profissional. Mas os problemas tipicamente filosóficos são essencialmente humanos: qual é o sentido da vida?, o que significa ser humano?, o que é a morte?

Portanto, a maioria das pessoas vive, por exemplo, segundo uma determinada concepção de vida, um determinado sentido na vida: o emprego, o dinheiro, a família, os filhos, etc. Isso não significa que o sujeito que assim vive, por exemplo, recebendo sentido da sua entrega à família ou ao emprego tenha alguma vez posto de modo explícito e sério a pergunta pelo "sentido da vida". De facto, uma parte das pessoas talvez assuma que não sabe qual é o sentido da vida e reconheça que nunca teve tempo para pensar nisso. Mais do que isso, uma parte das pessoas talvez respondesse que não se interessa por esse tipo de perguntas, ou que tem coisas mais importantes com que se ocupar para perder tempo a filosofar. Ou seja, o sujeito que assim faz está aquém de reconhecer efectivamente a sua ignorância e a sua declaração de ignorância é apenas hipocrisia.
Ora, o filósofo não se limita a reconhecer que é ignorante. O filósofo está comprometido com a busca, com a procura. O filósofo está em tensão.

Neste sentido, a Filosofia como amor à sabedoria consiste no interesse do sujeito, na tensão em que um indivíduo se encontra para procurar uma resposta adequada. E isto envolve, como já se disse, toda uma complexidade de problemas, de modo que o filósofo tem de manter, continuamente, a atenção posta numa série de factores: nos preconceitos que possam estar a deturpar a sua perspectiva, nos mal-entendidos em que a própria colocação da questão possa estar embrenhada, etc. E claro que um bom filósofo também não deixará de lado a própria história da Filosofia, aquilo que outros já disseram sobre os assuntos que o ocupam, etc.

E uma das perguntas que ainda ocupa a Filosofia é: o que é a Filosofia?

De alguma forma, a resposta que um filósofo der a outras questões filosóficas fundamentais - tais como: qual é o sentido da vida?, o que significa existir?, o que é o humano?, o que é a morte? - determinará a sua noção completa de Filosofia. Mas, provavelmente, a Filosofia permanecerá para sempre associada à noção de douta ignorantia de Sócrates, e, provavelmente, este permanecerá para sempre como o exemplo paradigmático do filósofo.

O que é que se opõe ao senso-comum???

A propósito de uma discussão que se teve... O que é o senso-comum e qual o seu oposto?

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O senso comum não me parece ser o contrário do non sense, ou do senso incomum (se bem que se teria que perguntar o que é isto, se uma simples determinação estatística de algo com uma estrutura igual à do senso comum, ou se tem uma estrutura própria, mas isso é outra questão). A oposição ter-se-á que encontrar em determinações opostas - e não apenas na mera exclusão. O senso comum parece ter uma estrutura de conformação, antecipação, homogeneização que em tudo me parece opor-se ao conceito de espanto, admiração. Espanto com aquilo que, precisamente, na maioria das vezes, é comummente tido como dado.

O espantar-se de que falo não tem que ver com o espanto do senso comum... O senso comum espanta-se quando um cão aparece com seis patas, uma tartaruga com duas cabeças, quando, como diz Aristóteles, uma antecipação falha... O espanto de que falo, de que fala Sócrates, Platão, Leibniz, etc., tem que ver com o espantar-se disso mesmo que é regular. O espanto com isso que se mostra como dado, como “isto”, como o que é, como facto. Não é o espanto com uma orelha descomunal, mas o espanto com o haver orelhas. O espanto que a vida seja uma possibilidade - que aquilo que habitualmente se tem por ser um "isto", como diz Hegel, possa ser afinal algo de que não se faz a mínima ideia... Falo de um espanto que é justamente o oposto do senso comum.

O senso comum é o domínio do necessário, do que já se sabe. É o reino do se impessoal: é-se assim, faz-se assado, decide-se, vive-se no é assim. O olhar funde-se nas coisas. Esquece o acto de "ver", dilui-se no visto. Tanto assim que, por vezes, as próprias coisas se fundem na paisagem. Não vemos as coisas que estão lá todos os dias. Passamos por um caminho 10 vezes e deixamos de o ver. Quando algo se altera, quando a antecipação não é cumprida, a visão natural espanta-se, admira-se. "Pois nada espantaria mais um geómetra do que uma diagonal que se tornasse comensurável" (Arist., Met. 983a). Mas este espanto é um espanto aparente, porque o sujeito não se espanta com nada daquilo que tem por fixo.

O olhar natural não se compreende a si mesmo como possibilidade, e dificilmente compreende os pontos de vista diferentes do dele como possibilidades - senão, talvez, como possibilidades exóticas, esdrúxulas, abstrusas. Nós somos assim, todos. O senso comum não é um casaco que trazemos vestido até entrarmos para o curso de Filosofia. Não é algo que tenhamos despido simplesmente. Ninguém pense que está totalmente livre do senso comum, pois então estará mais exposto a ser envolvido nele. Se alguém julga ter-se posto totalmente fora do senso comum, então é provável que se tenha afundado demasiado nele para poder enxergar onde de facto está.

Qualquer coisa estranha num primeiro momento facilmente pode ser integrada. “Primeiro estranha-se, depois entranha-se” – disse Fernando Pessoa. Pode-se fazer Filosofia num completo senso comum. O senso comum diz: “isto é assim”. Mas se formos viver para o Afeganistão percebemos que muito do que tínhamos como “é o que há”, afinal era apenas uma possibilidade entre muitas. Tudo o que temos por certo poderia não ser assim. De facto, por que diabo hão-de ser as coisas como parecem ser?

Podemos espantar-nos, não com o que quebra a regularidade, mas com a regularidade. Mas mais do que isso: podemos espantar-nos de o nosso ponto de vista ser ele próprio apenas uma possibilidade. Podemos espantar-nos de pensarmos desta maneira que pensamos. O espanto, enquanto há espanto, é precisamente a suspensão do senso comum.

Não me parece que existam "teses do senso comum"... O senso comum não é um conjunto determinado de teses. O que em Portugal é senso comum, não o é no Afeganistão. O senso comum é uma estrutura, com certas determinações (categorias) específicas bem determinadas. Qualquer tese se pode tornar do senso comum. Poderia acontecer que o senso comum acreditasse que não existe matéria: como de facto acontece em algumas comunidades Orientais... o facto de uma tese, como a de Berkeley, ou qualquer outra, não ser senso comum é puramente acidental e poderia realmente ser de senso comum. Tudo poderia ser senso comum, mesmo aquilo que agora julgamos o mais estranho, e se pensamos de forma diferente, isso só significa que estamos no senso comum. Em Portugal achamos normal beijar um boneco de plástico no Natal, nas Igrejas e Capelas. Um hindu julgará tal gesto um pouco estranho. Mas nós achamos igualmente estranho que ele vá a templos ler papéis com frases sobre o destino. Um monge budista espantar-se-á tanto com os ritos cristãos, como um monge cristão com os ritos budistas. Um pensa que o outro é estranho. E podemos pensar em povos que têm modos de vida realmente exóticos. E eles pensariam o mesmo do nosso modo de vida. É esta a essência do senso comum: há um “é assim” normal, e há pessoas que se comportam de modo estranho, certamente devido às suas crenças absurdas. O senso comum dita: “isto é normal”, e logo julga: “que coisa tão estranha dormir em camas de pregos, ou furar os lábios, ou ir à missa, ou viver a correr, ou viver a andar, ou…”.

E qualquer coisa parva poderia ser facilmente integrada. Uma coisa muito parva agora é uma coisa que amanhã nos pode parecer normal. Até uma certa altura histórica era normal casar de vermelho, porque o vermelho significa fecundidade. Mas de repente, porque uma rainha casou de branco, passou a ser normal casar-se da forma que antes era parva. Agora todas as noivas se querem casar de branco, e se alguma se casar de vermelho é porque é estranha. De resto, o próprio senso comum pode tornar-se num constante desejo de inovação, numa aparente rejeição do senso comum. O senso comum é uma forma do ponto de vista em que se está, de tal forma que configura, de modo transparente, a perspectiva. Este ser transparente é uma determinação do senso comum. Por isso, de facto, o senso comum não se opõe à ciência, muito menos se opõe ao verdadeiro, nem sequer ao absurdo.

Antes de ser comum casar-se de vestido branco, era normal casar-se de vestido vermelho. Aquilo que chamamos absurdo é, como é bom de ver, chamado absurdo a partir do senso comum - ou seja, faz parte da sua estrutura. É de senso comum que há coisas parvas, como por exemplo eu, vivendo em Portugal, ir para a Escola vestido de kilt. Repito: o senso comum é uma “forma”, no sentido técnico do termo.

O senso comum não é igual em todo o lado. Com toda a certeza que há pessoas para quem o senso comum é: que as transfusões de sangue são pecaminosas... O senso comum não é isto ou aquilo. Nem é aquilo em que todos os ocidentais acreditam, nem aquilo em que todos os chineses acreditam, nem aquilo em que todos os humanos acreditam... O senso comum não é esta ou aquela tese, mas também não é uma espécie de eleição, do tipo: “ora vamos lá ver em que é que mais gente acredita”. De resto, se se tentar determinar o senso comum como aquilo em que todos acreditam, vai-se ver que não há nada disso...

O senso comum é uma "forma". Não há nenhuma tese que se oponha ao senso comum, enquanto senso comum... O senso comum com certeza diz que a tese de Berkeley se opõe ao senso comum. Mas o senso comum amanhã pode dizer exactamente o contrário. Aliás, o senso comum chega mesmo a afirmar com todas as suas garras que não quer ser senso comum (como já se mencionou). Pode-se ser contra o senso comum por senso comum. Pode-se querer ser diferente como toda a gente quer ser diferente. Aliás, uma pessoa pode ter um conjunto de crenças em que mais ninguém acredita e estar totalmente no senso comum.

Note-se que: precisamente o que não interessa é O QUÊ que o senso comum pensa ser senso comum. Note-se que: o que interessa é perceber que o senso comum é FORMAL.

O próprio “overthinking”, pensar demaisiado, ou, como se diz, racionalizar, é apenas uma manifestação do senso comum. É uma moda. Se se quiser ver como o overthinking pode ser uma moda comum, basta ler os diálogos platónicos, por exemplo, Protágoras ou Hípias Maior, ou, mais explicitamente, o Eutidemo. Mas também a Confissão Pública de Kierkegaard ou o Johannes Clímaco ou De Omnibus Dubitandum Est. O filósofo pode fazer filosofia como se faz filosofia. Vai na corrente do seu tempo. Pensa como é do seu tempo pensar. E pensa mesmo que nisso reside a autenticidade do pensar-se. Como se fosse preciso abrir o jornal filosófico do dia para saber como se há-de pensar. Todos conhecemos filósofos assim. E são, realmente, os mais lidos, mais conhecidos, mais defendidos: porque, precisamente, dizem o que se diz. Tem-se o "não necessariamente" na ponta da língua, como igualmente é moda ter na ponta da língua que "devemos ser nós próprios", e às tantas repetições a propriedade dos termos perdeu-se num dizer comum que todos assumem dado e ninguém perde tempo a apurar: fazem overthinking, mas de facto nem se apropriaram ainda dos seus fundamentos. O senso comum é uma forma de compreender tudo sem se ter apropriado disso (independentemente de se estar certo ou errado, porque aqui estar certo ou errado, na medida em que falta apropriação, nada significa). O senso comum é a forma do já decidido, do que se compreende em comum, do "é assim que as coisas são". É formal: as coisas são assim como são, porque delas se fala assim - sendo que esta estrutura é precisamente o que não se mostra, porque sendo uma forma, o senso comum é transparente, ou seja, apresenta-se como mostrando as coisas como elas são, como se o ponto de vista não fosse um ponto de vista e aquilo que se tem não fosse uma perspectiva, mas si as coisas elas mesmas. Como se tudo já tivesse sido apropriado, quando na verdade o senso comum nunca disso se apropriou porque nunca sentiu necessidade disso (como Platão bem analisa, por exemplo, no Alcibíades Maior - ver a partir de 109d). O senso comum apresenta como prova do que diz aquilo que, justamente, pretende provar ao dizer: "então vê lá se fazes desaparecer a bengala se te der com ela". Ou seja, se lhe pedimos que prove isso que diz ele limita-se a apontar para isto, pois a sua tese é exactamente a de que isso é auto-evidente.

O senso comum é, repito, formal, um εἶδος. E por isto as possibilidades que encontro para seus opostos são: o θαυμάζειν (espantar-se, admirar-se); ou então a ἐπιστήμη, no sentido aristotélico do termo (mas traduzir isto por ciência desvirtua completamente a coisa ela mesma porque pensamos na nossa ciência, e não naquele ponto de vista que Aristóteles tão bem determinou e concluiu que nós absolutamente NÃO temos). Mas há um aspecto a reter: o que nós podemos com certeza fazer é espantar-nos. Portanto, de entre aquilo que podemos supor estar nas nossas possibilidades, o contrário do senso-comum é o espantar-se. A ἐπιστήμη é algo que, pelo menos por enquanto, não podemos saber a que é que corresponde. Podemos estabelecer o conceito, mas não preenchê-lo.

Nós mesmos e a pretensão constitutiva do nosso ponto de vista

A propósito de nós mesmos e das coisas...


"E, de facto, ignoramo-nos a nós mesmos envolvidos sob a geração do esquecimento, e sob a confusão das formas de vida incapacitantes-de-razão; entretanto, julgamos conhecer muitas coisas, das quais estamos ignorantes, por possuirmos já em nós princípios das razões das coisas."

Proclus (ou Proclo), Comentário a Alcibíades

Este pequeno trecho é pleno de determinações. Deixemos aqui apenas o mais claro. Claro do ponto de vista de Proclus, pois, como é claro, nada disto é claro para o ponto de vista natural.


1.º - Ignoramo-nos a nós mesmos e isso parece dever-se a duas razões, ou pelo menos a duas;

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2.º - Ignoramo-nos porque:  - nos encontramos envolvidos, dominados - porque nos encontramos a lidar sob a geração do esquecimento, do ocultamento (o termo grego que consta aqui é λήθη: o contrário do termo grego para verdadeiro, ἀλήθης - em grego, a verdade é ἁλήθεια, desocultamento);
  - nos encontramos sob as formas de vida incapacitantes de razão (o ἄλογον, 'álogon', é o que é incapaz de dar sentido; tem-se sempre a tentação de traduzir por irracional - este assunto não pode ser aqui devidamente esclarecido); note-se que Proclus não está a dizer que estamos a ser dominados por animais que, por qualquer razão ignorada por nós, nos obrigam a ser ignorantes; não; as formas de vida são aquelas em que de cada vez estamos constituídos enquanto viventes; nós somos nessas formas, somos dessa forma, nós somos assim: as formas de vida nas quais nos encontramos desde logo a ser o que somos são de tal modo que devem ser categorizadas como confusão;

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3.º - Enquanto nos ignoramos a nós mesmos - ao mesmo tempo que estamos ocultos de nós mesmos -, estamos convencidos de que conhecemos muitas coisas, coisas que, na verdade, ignoramos; e isto deve-se a um motivo concreto, ou pelo menos a um motivo;

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4.º - Julgamos conhecer muitas coisas porque:- em nós estão já desde sempre os princípios (ἐνυπάρχοντας) dos sentidos (λόγους; λόγος, lógos - este termo não pode simplesmente ser compreendido como razão ou racional, pois isso implica uma série de determinações que foram sendo adquiridas pelo termo ao longo da história da Filosofia, mas relativamente às quais o termo grego era neutro); nós julgamos conhecer as coisas porque o nosso ponto de vista está de tal modo constituído que desde sempre tem o poder de dar sentido; somos capazes de sentido, e isso significa que primeiramente temos esta capacidade - ou seja, não é imediatamente que perguntamos pelo sentido das coisas, pelo contrário, o sentido delas aparece-nos como estando aí; o ponto de vista natural assume as coisas, bem como o seu sentido, como dado; e é muito difícil perceber que aquilo que aparece constituído desde início como sentido das coisas possa ser apenas uma possibilidade entre outras: é isto, no entanto, que podemos perceber se pensarmos sobre a sensação de estranheza que sentimos quando viajamos para uma cultura completamente diferente da nossa, onde toda a nossa normalidade se torna, de repente, uma possibilidade longínqua, e uma outra se coloca à nossa frente.

O erro...

A propósito da infinita revisibilidade do ponto de vista natural...

Sócrates para Alcibíades (110c)
Também quando eras criança julgavas conhecer, assim parece, o justo e o injusto.

ὤιου ἄρα ἐπίστασθαι καὶ παῖς ὤν, ὡς ἔοικε, τὰ δίκαια καὶ τὰ ἄδικα.

Fazemos aqui tão simplesmente um apontamento: Sócrates realça aqui dois aspectos (entre outros) fundamentais que constituem o ponto de vista humano natural. 

1.º: não fazemos a mínima ideia do que seja o "erro";

2.º: estamos completamente convencidos de que sabemos isso.


A criança está convencida de que sabe o que é justo e injusto. Está convencida de que o sabe. Mas, se ela estiver errada, será que está em condições de o perceber?

Estarmos errados é condição suficiente para percebermos o erro em que estamos?

Não; na verdade, podemos estar perante o erro mais colossal e não o vermos.

Esta determinação do nosso ponto de vista é responsável por uma outra: a infinita revisibilidade do nosso ponto de vista.

Sabemos que já corrigimos o nosso ponto de vista várias vezes; estamos cientes de que já errámos muitas vezes. Mas permanecemos cegos para o facto de nos encontrarmos exactamente nas mesmas circunstâncias formais em que nos encontrávamos antes: simplesmente, podemos estar errados ainda e sempre...

O que é a Filosofia???

A propósito da Filosofia...


Segundo Platão, Fédon, 64a

κινδυνεύουσι γὰρ ὅσοι τυγχάνουσιν ὀρθῶς ἁπτόμενοι φιλοσοφίας λεληθέναι τοὺς ἄλλους ὅτι οὐδὲν ἄλλο αὐτοὶ ἐπιτηδεύουσιν ἢ ἀποθνῄσκειν τε καὶ τεθνάναι. 

Tradução:Pois, porventura, os outros correm o risco de lhes escapar que aqueles que se comprometem com a filosofia nada mais perseguem senão morrer e estarem mortos.

Símias ouve estas palavras e ri-se... é que muita gente, ao ouvir estas palavras, pensaria que estão muito adequadas ao filósofo em geral, o qual parece de facto perseguir a morte, e muitos pensarão que a morte deveria ser-lhe dada.

No entanto, Sócrates afirma que não é esse o sentido das suas palavras e que a maioria não entende o que é, de facto, esse exercício da Filosofia.

Que é que pode querer dizer isto: que o filósofo persegue o morrer e o estar morto?

Platão, Carta VII

A propósito de imortalidade, felicidade e injustiça


Um pequeno trecho da Carta VII de Platão:

Οὔτε γὰρ πέφυκεν ἀθάνατος ἡμῶν οὐδείς, οὔτ᾽ εἴ τῳ συμβαίη, γένοιτο ἂν εὐδαίμων, ὡς δοκεῖ τοῖς πολλοῖς· […] διὸ καὶ τὰ μεγάλα ἁμαρτήματα καὶ ἀδικήματα σμικρότερον εἶναι χρὴ νομίζειν κακὸν πάσχειν ἢ δρᾶσαι, ὧν ὁ φιλοχρήματος [7.335b] πένης τε ἀνὴρ τὴν ψυχὴν οὔτε ἀκούει, ἐάν τε ἀκούσῃ, καταγελῶν, ὡς οἴεται, πανταχόθεν ἀναιδῶς ἁρπάζει πᾶν ὅτιπερ ἂν οἴηται, καθάπερ θηρίον, φαγεῖν ἢ πιεῖν ἢ περὶ τὴν ἀνδραποδώδη καὶ ἀχάριστον, ἀφροδίσιον λεγομένην οὐκ ὀρθῶς, ἡδονὴν ποριεῖν αὑτῷ τοὐμπίμπλασθαι, τυφλὸς ὢν καὶ οὐχ ὁρῶν, οἷς συνέπεται τῶν ἁρπαγμάτων ἀνοσιουργία, κακὸν ἡλίκον ἀεὶ μετ᾽ ἀδικήματος ἑκάστου, ἣν ἀναγκαῖον τῷ ἀδικήσαντι συνεφέλκειν ἐπί τε γῇ στρεφομένῳ καὶ ὑπὸ γῆς [7.335c] νοστήσαντι πορείαν ἄτιμόν τε καὶ ἀθλίαν πάντως πανταχῇ.

Platão, Carta VII, 334e-335c

Pois nenhum de nós é imortal por natureza, nem se o fosse se tornaria feliz, como pensa a maioria. […] E por isso devemos considerar ser um mal menor sofrer faltas e injustiças do que cometê-las. Aquele homem que é amigo de riquezas e pobre de alma não escuta isto, e se o escuta, ri-se, enquanto pensa pilhar desavergonhadamente por todo o lado tudo aquilo de que pensar, como uma besta, comer ou beber ou saciar-se a si mesmo, de forma servil e ignóbil, provocando o prazer incorrectamente chamado afrodisíaco. É cego e não vê, nessas pilhagens acompanhadas de impiedade, quão grande mal há sempre em cada injustiça, que fardo o injusto está condenado a carregar enquanto anda pela terra e quando regressa para debaixo da terra numa caminhada de todo o modo sem honra e miserável.

Aceitarias, Prótarco, viver toda a tua vida gozando dos maiores prazeres?

A propósito de prazer...

Qual é o maior bem do humano?

A maioria atira rapidamente que é a "felicidade". Mas, o que é que está em causa no termo "felicidade"?

Para a maioria, no início e na maioria das vezes, a felicidade e o bem são o prazer...

Os prazeres orientam-nos. Atraem-nos. Muitas vezes toldam-nos, não nos deixam ver mais do que o túnel que leva até eles.

Os prazeres são muitos, vários, diferentes. Em comum têm isso de nos atraírem.

Leiamos uma passagem de Platão tão imortal como a raça humana:

"Consideremos que nenhuma sensatez há na [vida] de prazer, nem nenhum prazer na de sensatez. […] Aceitarias, Prótarco, viver toda a tua vida gozando dos maiores prazeres?"

Platão, Filebo 20e – 21a

Σωκράτης
μήτε ἐν τῷ τῆς ἡδονῆς ἐνέστω φρόνησις μήτ᾽ ἐν τῷ τῆς φρονήσεως ἡδονή. […]
δέξαι᾽ ἄν, Πρώταρχε, σὺ ζῆν τὸν βίον ἅπαντα ἡδόμενος ἡδονὰς τὰς μεγίστας;

Este pequeno trecho deve ser lido com cuidado, porque aquilo que a pergunta está a perguntar não é imediatamente evidente.

A análise cuidada desta pergunta pode dar-nos algumas indicações daquilo que seja a felicidade. Porque a felicidade não é qualquer coisa cujo significado deva ser procurado nas pedras ou nas moléculas de H2O... Aceitaríamos uma vida tal como é proposta na citação? Atenção: muita atenção, nunca assine nenhum contrato cujas cláusulas não compreende completamente.

Sobre a tradução de φρόνησις.

Este é um dos passos em que me parece mais claro que φρόνησις deve ser vertido por "Gewissen", "consciência", pois na continuação Sócrates diz que sem ela (e as actividades que lhe são próximas) o ser humano, ou qualquer outro ser, ainda que vivesse nos mais extremos prazeres, não se aperceberia disso. A φρόνησις tem que ver com "aperceber-se das coisas" de cada vez em vigor. O prazer sem notícia dele nada é.
Semelhança com Ética a Nicómaco 1166a23-24: δόξειε δ᾽ ἂν τὸ νοοῦν ἕκαστος εἶναι ἢ μάλιστα. ("mas compreender parece ser o que cada um é realmente"). A proximidade entre νόος e φρόνησις é evidente no passo do Filebo 20e - 21e.
A tradução por "discernimento" não me parece descabida.

Tudo muda, nada permanece

A propósito de leis...


"Certamente que as diferenças dos humanos e das situações práticas, bem como o facto de, por assim dizer, nunca nada permanecer simples, não permitem que alguma perícia alguma vez proclame uma lei sobre o que quer que seja para todo o tempo."

Platão, Político 294b

αἱ γὰρ ἀνομοιότητες τῶν τε ἀνθρώπων καὶ τῶν πράξεων καὶ τὸ μηδέποτε μηδὲν ὡς ἔπος εἰπεῖν ἡσυχίαν ἄγειν τῶν ἀνθρωπίνων οὐδὲν ἐῶσιν ἁπλοῦν ἐν οὐδενὶ περὶ ἁπάντων καὶ ἐπὶ πάντα τὸν χρόνον ἀποφαίνεσθαι τέχνην οὐδ᾽ ἡντινοῦν.

As diferenças entre os humanos e entre as situações que de cada vez cada um atravessa, bem como o facto de que tudo muda, impossibilitam que se possa declarar qualquer lei válida para todos e para todas as circunstâncias. 

O critério de verdade

A propósito de garantias...

Será possível encontrar um critério de verdade? Como saber quando estamos na verdade?

Mesmo que estejamos na posse da verdade, como poderemos estar certos disso?

Leiamos Platão:

"Estrangeiro:

É difícil, oh divino, sem fazer uso de paradigmas demonstrar suficientemente o que é importante. Realmente, corre-se o risco de que, como um sonho, cada um de nós conheça todas as coisas e tudo volte a ignorar como se acordasse."

Platão, Político 277d:

Ξένος

χαλεπόν, ὦ δαιμόνιε, μὴ παραδείγμασι χρώμενον ἱκανῶς ἐνδείκνυσθαί τι τῶν μειζόνων. κινδυνεύει γὰρ ἡμῶν ἕκαστος οἷον ὄναρ εἰδὼς ἅπαντα πάντ᾽ αὖ πάλιν ὥσπερ ὕπαρ ἀγνοεῖν.

Na verdade, parece que muitas vezes nos encontramos no estado de nos julgarmos seguros acerca daquilo que descobrimos estar errado... Outras coisas vão permanecendo no âmbito das nossas certezas. Mas, mesmo quando nada nos mostra que estejamos errados, como saber se estamos certos? Podemos, de facto, estar errados naquilo mesmo que julgamos mais seguros, simplesmente sem nos apercebermos de que estamos errados.

Vejamos a metáfora do arqueiro: o arqueiro atira e ora falha, ora acerta. Da mesma maneira, dizemos que por vezes acertamos naquilo que pensamos ou dizemos, e que outras vezes falhamos o alvo.

Mas como é que podemos saber isso? O arqueiro sabe que errou quando, tendo acesso ao alvo, verifica que não acertou. Sabe que acertou quando, tendo acesso ao alvo, verifica que acertou. Em ambos os tipos de tiro (aquele tipo de tiro em que acerta e aquele tipo de tiro em que falha), o arqueiro visou o alvo. Visou, apontou, mas falhou quando falhou. Apontou, visou, e acertou quando acertou.

O que é que se passa com o conhecimento? 

No conhecimento falta, precisamente, o acesso ao alvo. Não podemos ver se acertámos. O que podemos fazer é visar, e este visar é muito complexo. Como podemos visar aquilo a que não temos acesso. Mas se, por outro lado, não podemos de facto visar o alvo, o que é realmente conhecer?

O que fazemos há muito tempo e que Descartes explicitou é estipular modelos segundo os quais se avalia as respostas que temos para certos problemas ou questões. Podemos submeter a esses modelos, como critérios, as nossas opiniões fundamentadas. O que permite a validação das nossas opiniões é, precisamente, o modo da explicação (fundamentação). Se ela respeitar e se enquadrar no modelo, ela pode ser aceite ou rejeitada, nos moldes definidos por esse mesmo modelo. Quando os modelos são aceites por uma comunidade num mesmo tempo e espaço, nesse tempo e espaço podemos dizer que há um paradigma. 

Qual é o papel do paradigma nesta imagem que desenhamos? Vamos evitar eufemismos. O paradigma forja um alvo. É esse o seu papel. Mas fá-lo de forma complexa. Não é como se dissesse o que é verdade e depois comparássemos o que dizemos com isso que se diz ser verdade, porque aqui se invertia o processo de investigação. Ou, se o faz, não é tão às claras.

O paradigma explicita o modo de visar e atirar. É, portanto, uma técnica de tiro, por assim dizer. Aquele que se exercita nele fica apto a atirar com mestria segundo aquilo que a convenção afirma que é atirar bem.

Como se vê, há aqui mesmo uma ilusão que se forma: a ilusão de que o paradigma produz um alvo com o qual se pode comparar as explicações. 

O Filósofo...

A propósito da delimitação do filósofo...

O filósofo é difícil de captar. Porquê? Será difícil olhar na cara do professor de filosofia? Não.

O que é difícil é saber quando se está a olhar para um filósofo. Não só porque o filósofo, neste sentido, não é aquele que enverga um título, mas aquele que faz um certo caminho - que não delimitamos aqui. Mas também porque, se dermos de frente com um, o mais provável não é simplesmente não nos apercebermos, mas não querermos nada com ele. É provável que ele nos repugne. O filósofo é chato. Repele. Nós gostamos de ler sobre Sócrates, e gostamos de elogiar Sócrates, mas se vivêssemos com ele, provavelmente condenávamo-lo à morte.

Fiquemos com as seguintes palavras de Platão:

Estrangeiro:

[O sofista], escapando-se na obscuridade do que não é, veste-a à medida: torna-se difícil percebê-lo através da escuridão do lugar. Não é assim?

Teeteto:

Parece.

Estrangeiro:

Mas por seu lado, o filósofo persegue sempre, através do raciocínio, a forma do que é: não é fácil alguém enxergá-lo através do brilho da região. Porque os olhos da alma dos muitos são incapazes de suportar a visão do divino.

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Platão, Sofista 254a-b

Ξένος

ὁ μὲν ἀποδιδράσκων εἰς τὴν τοῦ μὴ ὄντος σκοτεινότητα, τριβῇ προσαπτόμενος αὐτῆς, διὰ τὸ σκοτεινὸν τοῦ τόπου κατανοῆσαι χαλεπός: ἦ γάρ;

Θεαίτητος

ἔοικεν.

Ξένος

ὁ δέ γε φιλόσοφος, τῇ τοῦ ὄντος ἀεὶ διὰ λογισμῶν προσκείμενος ἰδέᾳ, διὰ τὸ λαμπρὸν αὖ τῆς χώρας οὐδαμῶς εὐπετὴς ὀφθῆναι: τὰ γὰρ τῆς τῶν πολλῶν ψυχῆς ὄμματα [254β] καρτερεῖν πρὸς τὸ θεῖον ἀφορῶντα ἀδύνατα.

Sócrates e a sua 'excelência'...

A propósito da questão socrática... algumas anotações:

‎1. Podemos afirmar que Sócrates era humilde?

    Não sei se ele era humilde. Talvez a ideia (aspecto) de um Sócrates humilde, "memorável", justo e recto, amigo dos seus amigos e bonacheirão se adeqúe ao retrato desenhado por Xenofonte. Mas não ao de Platão... na primeira fase...

2. Sócrates procura a verdade por intermédio da comparação entre "opinião" e "realidade"?

    A procura da verdade através da comparação com a realidade. O problema com a "realidade" é que só se podem comparar opiniões / construções mentais com ela se, e apenas se, for o caso dela já estar dada à partida. Mas se ela já está aí, então que é que eu estou a perguntar? Se eu penso X, vou comparar X com a realidade R, para saber se X é real (R)? Ora, se o que se quer saber é o que é R, então só se coloca verdadeiramente a questão de saber o que é X (o que eu penso), se admito que não sei o que seja R (com o qual se pretende comparar X)... Ou seja, admitir que há sem mais R aí dado, ou adquirido, para com o qual uma contrastação se faz possível, é tomar aquelas coisas que Sócrates investiga, como se elas se tratassem de entes ao modo de sandálias, mas "cuidar de calçado não é o mesmo que cuidar de pés" (vide Alcibíades I, p.ex. 128a e seg., embora dada a dúvida sobre autenticidade).

3. Mas, então, a que é que corresponde o ἐλέγχειν?
    O famoso "elencar" de Sócrates mostra à saciedade que, quando se supunha adquirido aquilo de que se falava (R), afinal nada lá havia de correctamente (ὀρθῶν) adquirido. Daí a aparente contradição entre as obras Críton (que pensa haver razões para um tratamento privilegiado de Sócrates face à "injustiça" de que é alvo) e Êutifron (que pensa que nem os próprios familiares devem ficar imunes à justiça). Afinal, nem um nem outro sabem daquilo que falam, e a comparação daquilo que dizem com aquilo que dizem estar a dizer, mostrará que dizem X, supondo R, quando é R que, afinal, continua por apurar.

4. O que é que sabe, afinal, Sócrates? 

    Vide Platão, Apologia de Sócrates, 21d: κινδυνεύει μὲν γὰρ ἡμῶν οὐδέτερος οὐδὲν καλὸν κἀγαθὸν εἰδέναι, ἀλλ᾽ οὗτος μὲν οἴεταί τι εἰδέναι οὐκ εἰδώς, ἐγὼ δέ, ὥσπερ οὖν οὐκ οἶδα, οὐδὲ οἴομαι: ἔοικα γοῦν τούτου γε σμικρῷ τινι αὐτῷ τούτῳ σοφώτερος εἶναι, ὅτι ἃ μὴ οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι."corremos certamente o risco de nenhum de nós saber alguma coisa do que é belo e bom, mas enquanto ele supõe que sabe não sabendo, eu, como de facto nada sei, nada suponho [saber]. E pelo menos neste pouco realmente pareço mais exímio que ele, por não supor saber disso que também não sei".

Citações, traduções - excertos e fragmentos. Os gregos: citações (β)

A propósito de citações:

Estrangeiro:

Aquele que julga conhecer bem aquilo que não sabe arrisca-se a, por causa disso, vir a cair em erro em todos os pensamentos que tiver.

Platão, Sofista 229c

Ξένος

τὸ μὴ κατειδότα τι δοκεῖν εἰδέναι: δι᾽ οὗ κινδυνεύει πάντα ὅσα διανοίᾳ σφαλλόμεθα γίγνεσθαι πᾶσιν.

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Deste modo, então, a combinação dos nomes vem a ser o logos.

Platão, Teeteto 202b

οὕτω καὶ τὰ ὀνόματα αὐτῶν συμπλακέντα λόγον γεγονέναι:

Desligar cada coisa de todas as coisas é uma completa destruição de todo o logos: pois é através da combinação das formas entre si que o logos vem a ser em nós.

Platão, Sofista 259e

τελεωτάτη πάντων λόγων ἐστὶν ἀφάνισις τὸ διαλύειν ἕκαστον ἀπὸ πάντων: διὰ γὰρ τὴν ἀλλήλων τῶν εἰδῶν συμπλοκὴν ὁ λόγος γέγονεν ἡμῖν.

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Parménides, frag. 6 Diels

Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,

μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν· τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα.

Πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <εἴργω>,

αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν

πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν                                              [5]

στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται.

κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,

οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται

κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Dizer e pensar têm de ser “o que-é”. Pois o ser é,

Mas o nada não é. Eu te mando considerar isto.

Pois deste primeiro caminho de investigação [te previno],

Logo, também daquele onde vagueiam os mortais que nada

Sabem, gente de pensamento duplo. Pois a falta de expedientes no seu

Peito dirige o errático pensamento. E são levados.

Igualmente surdos e cegos, espantados, multidão confusa,

Julgando que ser e não-ser é o mesmo

E não o mesmo, e que a via que todos seguem é reversível.

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Sócrates: "Então, não parece falta de vergonha, sem sabermos o que é o conhecimento, declarar como é conhecer?"

Teeteto, 196d
Σωκράτης
ἔπειτ᾽ οὐκ ἀναιδὲς δοκεῖ μὴ εἰδότας ἐπιστήμην ἀποφαίνεσθαι τὸ ἐπίστασθαι οἷόν ἐστιν;

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Dos muitos mortais muitas são as desgraças, assumindo variadas formas: apenas um pouco de fortuna a custo se descobre na vida dos humanos.

Eurípedes, Íon, 381-3

πολλαί γε πολλοῖς εἰσι συμφοραὶ βροτῶν,

μορφαὶ δὲ διαφέρουσιν: ἓν δ᾽ ἂν εὐτυχὲς

μόλις ποτ᾽ ἐξεύροι τις ἀνθρώπων βίῳ.

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Mas, se te quiseres exercitar mais completamente, é preciso que relativamente a isso faças isto: não só colocar a hipótese de que cada coisa é e investigar o que se segue dessa hipótese, mas também colocar a hipótese de que isso mesmo não é.

Platão, Parménides 135e-136a
χρὴ δὲ καὶ τόδε ἔτι πρὸς τούτῳ ποιεῖν, μὴ μόνον εἰ ἔστιν ἕκαστον ὑποτιθέμενον σκοπεῖν τὰ [136α] συμβαίνοντα ἐκ τῆς ὑποθέσεως, ἀλλὰ καὶ εἰ μὴ ἔστι τὸ αὐτὸ τοῦτο ὑποτίθεσθαι, εἰ βούλει μᾶλλον γυμνασθῆναι.


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Pois, isso que estás a atravessar, a estupefacção, é mais de um filósofo: não há realmente outro princípio da filosofia além desse,…

Platão, Teeteto 155d

μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη,

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Platão, Alcibíades 130d

ὅτι πρῶτον σκεπτέον εἴη αὐτὸ τὸ αὐτό: νῦν δὲ ἀντὶ τοῦ αὐτοῦ αὐτὸ ἕκαστον ἐσκέμμεθα ὅτι ἐστί. καὶ ἴσως ἐξαρκέσει: οὐ γάρ που κυριώτερόν γε οὐδὲν ἂν ἡμῶν αὐτῶν φήσαιμεν ἢ τὴν ψυχήν.

… que o primeiro a ser considerado deveria ser o que seja o si mesmo: mas agora em vez do mesmo considerámos o que cada um é em si. E será igualmente suficiente: pois nós não podemos afirmar que alguma coisa nos senhoreie mais do que a alma.  

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Dizei-me agora, oh Musas que em Olímpia tendes morada,
– pois vós sois deusas, e sois e sabeis todas as coisas,
mas nós ouvimos apenas o rumor e nada sabemos –

Homero, Ilíada, II, 484-486:

ἔσπετε νῦν μοι Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ᾽ ἔχουσαι:

ὑμεῖς γὰρ θεαί ἐστε πάρεστέ τε ἴστέ τε πάντα,

ἡμεῖς δὲ κλέος οἶον ἀκούομεν οὐδέ τι ἴδμεν:

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Platão, Apologia de Sócrates 28d

Qualquer que seja a posição onde qualquer um se encontre colocado na frente de batalha acreditando ser o melhor ou sendo ordenado por um chefe, aí é necessário, assim me parece, que resista correndo perigos, jamais dando crédito nem à morte, nem a nada mais senão ao que é vergonhoso.

οὗ ἄν τις ἑαυτὸν τάξῃ ἡγησάμενος βέλτιστον εἶναι ἢ ὑπ᾽ ἄρχοντος ταχθῇ, ἐνταῦθα δεῖ, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, μένοντα κινδυνεύειν, μηδὲν ὑπολογιζόμενον μήτε θάνατον μήτε ἄλλο μηδὲν πρὸ τοῦ αἰσχροῦ.

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Platão, Alcibíades:

Σωκράτης

φέρε δή, τί ἐστιν τὸ ἑαυτοῦ ἐπιμελεῖσθαι—μὴ πολλάκις [128α] λάθωμεν οὐχ ἡμῶν αὐτῶν ἐπιμελούμενοι, οἰόμενοι δέ —καὶ πότ᾽ ἄρα αὐτὸ ποιεῖ ἅνθρωπος; ἆρ᾽ ὅταν τῶν αὑτοῦ ἐπιμελῆται, τότε καὶ αὑτοῦ;

Trad.: Então responde: que é “cuidar de si mesmo” – pois talvez muitas vezes nos escape que não cuidamos de nós mesmos, mas supomo-lo – e quando é que o humano o faz? Será que cuida de si mesmo, ao mesmo tempo que cuida do que é seu?

Todas as traduções são de Luís Mendes

Ninguém é justo por sua vontade

A propósito do anel de Giges

O episódio do anel de Giges é relatado por Platão na República, 359c - 360d.

Trata-se de um anel capaz de tornar invisível quem o possui. Com a estória do anel, Gláucon, a personagem que a relata, pretende mostrar que, se dermos o poder de fazerem o que quiserem a duas pessoas, uma justa e uma injusta, como se fossem iguais aos deuses, ambas farão o caminho da ambição. Com isto, Gláucon defende que ninguém é justo por vontade própria, mas por constrangimento.

Esta questão é moral. O que se pergunta é se há pessoas justas e injustas, ou se são todas igualmente ambiciosas. Ou seja, se se der a alguém a possibilidade de agir sem sofrer consequências, será que essa pessoa agiria justa ou injustamente conforme fosse de natureza justa ou injusta, ou será que, fosse quem fosse, uma vez na posse desse poder, agiria sempre em proveito próprio, sem se importar com o que é justo?

A questão parece simples, mas não o é. A sua complexidade, no entanto, começa na confusão dos conceitos. O que se quer dizer por "justo", ou "justiça", e por "injusto" ou "injustiça"?

Esta pergunta é moralmente fundamental, pois está em causa saber se há pessoas justas e pessoas injustas, independentemente de saber o que fez ou faz delas justas ou injustas, ou se todas as pessoas são naturalmente injustas.

Esta questão levar-nos-ia a muitas outras. Por exemplo: mesmo que haja pessoas que são justas e pessoas que são injustas, o que fez delas justas ou injustas? Tornaram-se justas ou injustas pela experiência, ou são assim por natureza? Quer sejam assim por natureza, quer sejam assim pela experiência, se as pessoas agem injustamente por serem injustas deverão ser consideradas moralmente culpadas pelos seus actos? Se a pessoa justa não poderia agir de outra forma senão de acordo consigo mesma, isto é, justamente, deverá ser louvada por agir assim?


Post-scriptum:
Ora, a questão que está em causa na estória do anel de Giges é diferente da seguinte: será que não poderão dar-se circunstâncias capazes de fazer vacilar e cair até o mais intrépido dos justos?

Gláucon afirma que, dadas iguais oportunidades ao que é tido por justo e ao que é tido por injusto, ambos agirão por ambição. Mas ainda podemos perguntar: mesmo que existam pessoas justas que, podendo fazer o mal sem serem apanhadas, escolhessem fazer o bem, não poderão acontecer-lhes coisas na vida tão catastróficas que as levem a agir injustamente? (ver Simónides PMG 542)

1ª questão:
Haverá alguém que, podendo fazer o que quiser, como se fosse um deus, agiria bem e justamente?

2ª questão:
Haverá alguém que possa evitar ser mau quando as circunstâncias são extremamente más?

Note-se que a noção de "extremamente más" é indistinta e confusa. Será que perder um membro é extremamente mau? E perder um filho? Parece depender de pessoa para pessoa. De resto, seja o que for que alguém suporte pode sempre imaginar-se algo pior.

Sócrates e o primeiro Platão...

A propósito dos diálogos chamados menores...

Imaginamos que numa discussão cada uma das partes pretende mostrar uma tese diferente acerca do mesmo assunto. Se um discute com outro, supomos que cada um dos contendores pretende mostrar a força da sua própria tese. No entanto, nos diálogos menores o objectivo de Sócrates é outro: mostrar que os que com ele se digladiam não sabem daquilo de que falam (ver SCHOFIELD, M., 1992, «Socrates versus Protagoras» in B. S. Gower e M. C. Stokes (ed.), Socratic Questions, Londres, Nova Iorque, pp. 122-136).

Ao contrário do que seria de esperar, Sócrates não pretende mostrar que tem uma tese melhor sobre os temas de cada vez em debate. Mostra, sim, que quem debate com ele julga conhecer aquilo que, na verdade, desconhece. Sócrates parece pretender mostrar que os temas em questão permanecem confusos na mente daqueles que, afinal, estavam convictos de saber daquilo de que falam.

Esta característica do discurso socrático é muitas vezes parodiada por quem caricaturiza a Filosofia. Dizem que os filósofos questionam sempre e colocam muitas dúvidas sobre o que, na verdade, nada há a questionar nem para duvidar. Contudo, é precisamente este aspecto que Sócrates pretende fazer desocultar-se: que sobre a aparência de regularidade, de normalidade daquilo que parece adquirido, reside precisamente o maior perigo - o perigo de que não se faz a mínima ideia, do qual não se suspeita, é afinal o mais agudo, porque na medida em que não se suspeita dele não se desencadeia mecanismos de defesa contra ele, pelo contrário, defende-se esse mesmo erro que é o mais perigoso.

Sócrates preocupa-se então em mostrar que os sofistas têm a pretensão de falar bem e que pretendem transmitir essa habilidade. O problema é que os sofistas ensinam a usar a palavra, sendo essa mesma a sua habilidade. Como tal, pretendem habilitar os seus clientes a discursar de forma a que possam ganhar as discussões em que participam. O objectivo dos sofistas é ensinar a vencer discussões. Por seu lado, Sócrates, mostra que aqueles que com ele discutem pouco sabem dos assuntos que discutem, apesar de pretenderem sempre ganhar as discussões em que participam.

O ensino dos sofistas é, por isso, meramente formal: habilita a falar bem em tudo sobre o que se pode falar. Habilita a usar da palavra, independentemente do tema em causa. Sócrates, por sua vez, não se preocupa em mostrar que sabe mais sobre isto ou sobre aquilo, mas sim em mostrar que esses que pretendem ter sucesso na palavra falam sem conhecer o assunto de forma clara.

Parece então que, quer Sócrates, quer os sofistas, têm uma habilidade formal: os sofistas para vencer, Sócrates para desconstruir. À primeira vista ambas as metodologias, ambas as habilidades são formais e despiciendas do ponto de vista do conteúdo daquilo que de cada vez interessa. Por outro lado, a actividade dos sofistas parece ter uma aplicação prática útil: obter sucesso na vida pública, enquanto que a actividade de Sócrates parece estar condenada a, não só não obter sucesso, como a não obter qualquer ganho em matéria de conteúdo, pois que se limita a demonstrar a insuficiência dos discursos daqueles que com ele debatem, sem acrescentar ele próprio nada de novo.

Enfim, em matéria de verdade parece que quer Sócrates quer os Sofistas têm actividades formais, vagas e improdutivas.

Contudo, Sócrates mostra algo de novo: que há uma insuficiência no conhecimento daquelas coisas que na maioria das vezes supomos adquiridas e conhecidas desde sempre. Estamos de tal modo familiarizados com os conceitos que mais utilizamos e aos quais damos mais importância, que não sentimos qualquer urgência de os esclarecer. Não se evidencia qualquer necessidade de questionamento aí. Sócrates mostra que essa necessidade existe, e que o facto de que tais conceitos sejam precisamente aqueles que consideramos mais importantes significa que é urgente questioná-los, em vez de simplesmente pretender vencer as discussões sobre eles. 

Assim, Sócrates mostra que nos discursos habituais há uma insuficiência crónica, na verdade há indefinição. Nem sempre se quer dizer o mesmo quando se usa as mesmas palavras e muitas vezes pessoas diferentes usam as mesmas palavras para dizerem coisas diferentes. Há uma falta de entendimento da raiz dos problemas e há falta de entendimento entre as pessoas, de tal modo que quando se concorda ou se discorda, na verdade quer a concórdia quer a discórdia são falsas e ilusórias. Não há verdadeira concórdia ou discórdia onde previamente não houve verdadeiro entendimento.

Neste sentido, Sócrates difere bastante dos sofistas, apesar de aparentemente serem semelhantes. Mas a tese de Sócrates é mais difícil de captar. É que a tese de Sócrates não é aquilo que ele explicitamente afirma. Sócrates não pretende convencer o seu opositor de que a sua tese, de Sócrates, sobre o assunto em debate, é melhor que a do seu oponente, mas que o seu oponente não conhece suficientemente o tema em debate nem sabe, de facto, qual o real alcance daquilo mesmo que ele (o oponente de Sócrates) afirma.

Desta forma, Sócrates chama a atenção para a necessidade que inquirir devidamente os temas,da maneira adequada a cada um, antes de supor saber aquilo que se desconhece. Fazendo isto Sócrates mostra que o mais importante não é o sucesso, não é vencer todas as discussões, mas que as discussões sirvam para estabelecer aquisições válidas, para desocultar aquilo que está em questão. Esta é a tese de Sócrates: não interessa simplesmente vencer uma discussão sobre a verdade, mas que uma discussão sobre a verdade sirva para, de facto, se aprender alguma coisa sobre a verdade. Os sofistas podem ganhar uma discussão sobre o Bem sem saberem o que é o Bem, mas Sócrates ensina a questionar o Bem para que o Bem possa ser, de facto, executado. Porque os conceitos de que se trata são fundamentais, é fundamental saber do que se tratam.

Também este ensinamento socrático se pode aplicar a tudo, a todas as matérias e à vida em geral - tal como a habilidade dos sofistas poderia ser aplicada a tudo de quanto se poderia falar. Mas a actividade dos sofistas visava simplesmente um sucesso sem verdade, enquanto a actividade socrática visava uma melhoria verdadeira na execução da vida e, por inclusão, das coisas da vida.

Citações, traduções - excertos e fragmentos. Os gregos: citações

A propósito de citações:


δοκῶ γὰρ οὐδὲ διάδαλόν [κ᾿] ἦμεν, ποῖον ἀγαθὸν καὶ ποῖον κακόν, αἰ τὸ αὐτὸ καὶ μὴ ἄλλο ἑκάτερον εἴη· »» Dissoi Logoi, I, 11
»» De facto, parece-me não ser manifesto o que é o bem e o que é o mal, se são o mesmo e não diferentes entre si.

[Σωκράτης:] καὶ τόνδε δὲ αὖ σκόπει εἰ ἔτι μένει ἡμῖν ἢ οὔ, ὅτι οὐ τὸ ζῆν περὶ πλείστου ποιητέον ἀλλὰ τὸ εὖ ζῆν. »»  Platão, Críton, 48 b

»» Sócrates: e revê se continua a manter-se para nós, ou não, que não é viver que é mais necessário, mas viver bem.


ὀρθῶς γάρ ἐστι τῶν νέων πρῶτον ἐπιμεληθῆναι ὅπως ἔσονται ὅτι ἄριστοι, ὥσπερ γεωργὸν ἀγαθὸν τῶν νέων φυτῶν εἰκὸς πρῶτον ἐπιμεληθῆναι, μετὰ δὲ τοῦτο καὶ τῶν ἄλλων. »» Platão,  Êutifron , 2d

»» pois certamente é correcto primeiro cuidar dos jovens de maneira que venham a ser os melhores, tal como um bom lavrador justamente cuidará primeiro das plantas jovens, e depois disso também das outras.


καὶ πρῶτον μὲν ψεύδεσθαι ὡς δίκαιόν ἐστι λεξῶ καὶ ἐξαπατᾶν.»» Dissoi Logoi, III,2
»» E primeiro direi que mentir e enganar é justo.

τῷ δὲ διεφθαρμένῳ δι᾽ ἡδονὴν ἢ λύπην εὐθὺς οὐ φαίνεται ἀρχή, οὐδὲ δεῖν τούτου ἕνεκεν οὐδὲ διὰ τοῦθ᾽ αἱρεῖσθαι πάντα καὶ πράττειν: »» Ética a Nicómaco, 1140b16-19

»» Mas, àquele cuja clareza esteja corrompida pelo prazer ou pelo sofrimento não aparece um princípio, e nem percebe que deve escolher e fazer tudo em vista desse fim e para ele.

τῶν μὲν γὰρ πραγμάτων ᾗ ἔχει ἔσφαλμαι, καὶ οὐκ οἶδ᾽ ὅπῃ ἐστί. […]καίτοι τί μεῖζον ἀμαθίας τεκμήριον ἢ ἐπειδάν τις σοφοῖς ἀνδράσι διαφέρηται; ἓν δὲ τοῦτο θαυμάσιον ἔχω ἀγαθόν, ὅ με σῴζει: οὐ γὰρ αἰσχύνομαι μανθάνων, ἀλλὰ πυνθάνομαι καὶ ἐρωτῶ καὶ χάριν πολλὴν ἔχω τῷ ἀποκρινομένῳ, καὶ οὐδένα πώποτε ἀπεστέρησα χάριτος. […] σὺ οὖν χάρισαι καὶ μὴ φθονήσῃς ἰάσασθαι τὴν ψυχήν μου: πολὺ γάρ τοι μεῖζόν με ἀγαθὸν ἐργάσῃ ἀμαθίας παύσας τὴν ψυχὴν ἢ νόσου τὸ σῶμα. »» Platão, Hípias Menor, 372b – 373a

»» Pois no que ao que se passa diz respeito eu falho, sem saber que caminho tomar. […] E ainda assim que maior indício de estupidez pode haver do que quando se trilha um caminho diferente do dos homens sábios? Mas possuo este bem incomum, o qual me poupa: não me envergonho por aprender, mas aprecio apender, pergunto e agradeço muito àqueles que me respondem, e a nenhum deles alguma vez espoliei de gratidão! […] Portanto, faz-me um favor e não recuses curar a minha alma: porque um muito maior bem me fazes dando fim à estupidez da minha alma do que a uma doença do corpo.

Πρό τω προθύρωη τω αύτοΰ γράψας ύπήρχε Πλάτωη
Μηδείς άγεωμέτρητος είσίτω μου τήν στέγην
Τουτέστιν, άδικος μηδείς παρεισερχέσθω τήδε 
Ίσότης γάρ καί δίκαιόν έστι γεωμετρία. »» Tzetzes, Chiliades, VIII, 974 - 7
»» Na sua porta de entrada Platão tinha escrito
Ninguém que não seja geómetra entre para minha casa,
Ou seja, ninguém injusto entre para aqui,
Pois, a Geometria é Igualdade e Justiça.

[Ζεύς] δῆσε δ᾽ ἀλυκτοπέδῃσι Προμηθέα ποικιλόβουλον

δεσμοῖς ἀργαλέοισι μέσον διὰ κίον᾽ ἐλάσσας:

καί οἱ ἐπ᾽ αἰετὸν ὦρσε τανύπτερον: αὐτὰρ ὅ γ᾽ ἧπαρ

ἤσθιεν ἀθάνατον, τὸ δ᾽ ἀέξετο ἶσον ἁπάντη

νυκτός ὅσον πρόπαν ἦμαρ ἔδοι τανυσίπτερος ὄρνις. » Hesíodo, Teogonia, 521-525

»» [Zeus] prendeu com correntes Prometeu astuto,

Amarras dolorosas apertadas a meio de uma coluna;

E sobre ele lançou uma águia de longas asas: o seu fígado

Imortal comia, mas este crescia outro tanto novamente

À noite quanto todo o dia o devorasse a ave de longas asas.

δοιοὶ γάρ τε πίθοι κατακείαται ἐν Διὸς οὔδει

δώρων οἷα δίδωσι κακῶν, ἕτερος δὲ ἑάων: » Homero, Ilíada, XXIV, 527-528

»» Pois duas jarras jazem no chão de Zeus,

     De uma ele nos concede dádivas, da outra as pragas.”

ἔοικε δή, […], ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων » Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1112b30
»» Parece pois, ser o humano princípio das acções.

οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη »  Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1112b30

»» Certamente o fim não é deliberado, mas tão somente os meios para os fins.

εἰ δὲ ἀεὶ βουλεύσεται, εἰς ἄπειρον ἥξει. »  Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1113a1

»» Se sempre se deliberar, no infinito ficaremos.

»» Se se deliberar sempre, progredir-se-á indefinidamente.

σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη » Heraclito, frag. B 112 (parcial)

»» Conhecer com o coração é a maior excelência.

»» Ser sensato é a maior excelência.


Γελᾷ δ' ὁ μωρός, κἄν τι μὴ γέλοιον ᾖ » Menander, Sententia Mono, 1, 108

»» Os estúpidos riem, mesmo quando não há nada de que rir.

καὶ τοῦ πεινῶντος καὶ διψῶντος σφόδρα μέν, ὁμοίως δέ, καὶ τῶν ἐδωδίμων καὶ ποτῶν ἴσον ἀπέχοντος· καὶ γὰρ τοῦτον ἠρεμεῖν ἀναγκαῖον » Aristóteles, De Caelo, 295 b 32-34
»» E aquele que tem fome e sede em excesso, mas homogeneamente, e da comida e da bebida está igualmente afastado: certamente também será forçado a ficar parado

ὦ φίλοι ἀνέρες ἔστε καὶ ἄλκιμον ἦτορ ἕλεσθε » Homero, Ilíada, V, 529

»» Amigos, sede homens e tomai o bravo coração.

»» Amigos, sede homens e conquistai o coração guerreiro.

Ὁ γὰρ καιρὸς πρὸς ἀνθρώπων βραχὺ μέτρον ἔχει » Píndaro, Odes Píticas, IV, 286
»» O momento oportuno é, para o humano, uma medida curta.
»» Aos olhos do humano, o momento oportuno é curto.


ἡ θνητὴ φύσις ζητεῖ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀεί τε εἷναι καὶ ἀθάνατος » Platão, Symposium/Banquete, 207d1
»» a natureza mortal busca, conforme o seu poder, ser para sempre e imortal.
»» a natureza que morre busca, segundo a sua força, ser para sempre e sem morte.
»» a natureza capaz de morrer busca em conformidade às suas possibilidades ser para sempre e livre de morte.


πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει » Aristóteles, Metafísica, 980a21
»» Todos os humanos anseiam conhecer por natureza.

»» Todos os humanos naturalmente desejam conhecer.

μετὰ φόβου καὶ τρόμου τὴν ἑαυτῶν σωτηρίαν κατεργάζεσθε » Paulo, Epístola aos Filipenses, II, 12

»» Trabalhai na vossa salvação com temor e tremor.

»» Obrai a vossa própria preservação com medo e tremor.


ὡς οὐ δικαίως θάνατον ἔχθουσιν βροτοί, / ὅσπερ μέγιστον ῥῦμα τῶν πολλῶν κακῶν » Ésquilo, frag. 353 Nauck
»» Então não justamente odeiam a morte os homens mortais, pois é a maior defesa dos seus muitos males.

»» Os mortais odeiam a morte injustamente, pois ela é maior defesa contra os seus muitos vícios.


βίου πονηροῦ θάνατος εὐκλεέστερος » Ésquilo, 90 Nauck
»» A morte tem melhor fama que uma vida de trabalhos.
»» A morte tem melhor reputação que uma vida penosa.


χρόνος γὰρ εὐμαρὴς θεός » Sófocles, Electra, 179

»» O tempo é o deus facilitador.

»» O tempo é o deus que tudo amaina.

Ὁ βίος βραχὺς, ἡ δὲ τέχνη μακρὴ, ὁ δὲ καιρὸς ὀξὺς, ἡ δὲ πεῖρα σφαλερὴ, ἡ δὲ κρίσις χαλεπή » Pitágoras, Aforismas, I, 1

»» A vida é curta, a ciência é longa, a oportunidade é estreita, a experiência é íngreme, a escolha é difícil.


ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων » Heraclito, 119 Diels

»» O carácter é o destino do humano.

τὸν γὰρ ὡς ἀληθῶς ἀγαθὸν καὶ ἔμφρονα πάσας οἰόμεθα τὰς τύχας εὐσχημόνως φέρειν καὶ ἐκ τῶν ὑπαρχόντων ἀεὶ τὰ κάλλιστα πράττειν » Ética a Nicómaco, 1101a1-3
»» Pensamos por isso que aquele que for verdadeiramente bom e avisado suportará toda a espécie de fortuna dignamente e a partir do que dispõe agirá sempre da melhor maneira.

ζόης πονηρᾶς θάνατος αἱρετώτερος » Ésquilo, 401 Nauck

»» É preferível a morte a uma vida de trabalhos.

»» Está-se mais disposto a escolher a morte que uma vida penosa.

»» É preferível a morte a viver penosamente.

ζόης πονηρᾶς θάνατος εὐπορώτερος » Ésquilo, 401 Nauck, Stob.

»» É mais fácil suportar a morte que uma vida de trabalhos.

»» É mais fácil suportar a morte que uma vida penosa.

»» É mais fácil suportar a morte que viver penosamente.

πᾶς γὰρ ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου εὐρυθμίας τε καὶ εὐαρμοστίας δεῖται » Platão, Protágoras, 326b
»» Tudo na vida do humano precisa de bom-ritmo e boa-harmonia.

δόξειε δ᾽ ἂν τὸ νοοῦν ἕκαστος εἶναι ἢ μάλιστα. συνδιάγειν τε ὁ τοιοῦτος ἑαυτῷ βούλεται: ἡδέως γὰρ αὐτὸ ποιεῖ: » Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1166a.22-24

»» Iria parecer que o compreender é cada um, ou principalmente. Deseja atravessar em conjunto consigo mesmo: fá-lo verdadeiramente com prazer.

»» Então parece que o compreender é o si mesmo de cada um, ou pelo menos a sua maior parte. Deseja viver sentindo-se consigo e sente verdadeiro prazer nisso.

Todas as traduções aqui colocadas são de Luís Mendes