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sábado, 5 de julho de 2025
Seminário Permanente Praxis/UBI "Repensar o Humano e a Natureza"
A propósito de: O Problema da Origem Natural da Ética
sábado, 10 de julho de 2021
Resistência a ordens, objecção de consciência e violação da lei
A propósito da diferença entre direito de resistência e objecção de consciência
Bem, normalmente as pessoas fazem muita confusão, em primeiro lugar, entre "ética/consciência subjectiva", e "direito", e, em segundo lugar, entre "direito de resistência", "abstenção de consciência" e "direito a abstenção de consciência em matérias consagradas na lei".
O "direito de resistir a uma ordem" não é o mesmo que "direito de violar uma lei". Ou seja, tem-se o direito de resistir a uma ordem, justamente, quando esta ordem não está em conformidade com a lei. E tem-se o "direito" porque a lei diz que temos esse direito. Ou seja, a lei diz que temos o direito de resistir a qualquer ordem ilegal. Se um polícia nos der uma ordem ilegal, e se nos prender por não respeitarmos a ordem que nos deu, quando chegarmos a Tribunal, dado que a ordem seja objectivamente ilegal, não somos condenados por ter desobedecido. Isto é o direito de desobediência.
Ora, se pelo contrário houver uma lei a que desobedecemos, isso não é, isso não cabe no conceito de "direito de resistência". Não cabe porque o que aí fazemos não é "desobedecer", mas sim violar a lei positiva. Outra questão diferente é saber se essa lei é inconstitucional. Mas quem decide se uma lei é inconstitucional não são os cidadãos, não são os partidos políticos, não é sequer o Governo, mas sim os Tribunais e, em última análise, o Tribunal Constitucional.
Dito isto, há uma outra coisa chamada "objecção de consciência". Aqui, sim, trata-se de não cumprir uma lei porque ela viola os mandamentos da nossa consciência. Ou seja, o sujeito tem uma objeccção de consciência à lei e, por isso, não a cumpre. Todos nós podemos fazer isso - mas, depois, como é evidente, sofremos as consequências legais. Assim, quando o Estado faz uma lei que viola a consciência do indivíduo, ele pode sempre não a cumprir. E o Estado, pelos Tribunais, depois julga-o por não a ter cumprido. Na Alemanha Nazi houve muita gente que não cumpriu as leis dos nazis e, depois, foi julgada por isso. Nos EUA, Muhammad Ali ficou conhecido por alegar objecção de consciência para não cumprir o serviço militar. Evidentemente, sofreu as consequências. Ao longo da História houve muita gente que alegou objecção de consciência. Lutero foi um caso desses. Mas o que está em causa na objecção de consciência não é o "direito a violar a lei", mas sim a capacidade do sujeito de se recusar a cumprir uma lei que vai contra a sua consciência. Historicamente, muitos casos de objecção de consciência ocorriam no âmbito da defesa, quando as pessoas se recusavam a ser recrutadas para as forças armadas por, em consciência, serem contra a guerra. Também muitos médicos usaram, ao longo da História, esta justificação. Mas, em todos esses casos, as pessoas que usam a objecção de consciência, depois, sofrem as consequências de terem violado a lei.
Finalmente, algumas matérias que, historicamente, estiveram mais associadas à objecção de consciência, como seja, justamente, o recrutamento para as forças armadas, ou as acções médicas, acabaram por ser consagradas na lei. Neste caso, é a própria lei que diz que as pessoas podem não cumprir a lei, em algumas matérias bem definidas, se essa lei violar a sua consciência. Mas este direito não é abstracto. Ou seja, não existe o direito de violar todas as leis, como é evidente. Caso contrário, um psicopata poderia alegar o direito à objecção de consciência para assim poder matar pessoas impunemente. O direito à objecção de consciência não é, nem pode ser, um direito abstracto. A lei que diz que temos direito à objecção de consciência tem de especificar muito bem em relação a que leis concretas temos esse direito. Por exemplo, em alguns países onde há recrutamento obrigatório, também há o direito de recusar esse recrutamento obrigatório. Ou seja, há uma lei que diz que os cidadãos têm o direito de não cumprir a lei do recrutamento obrigatório, por motivos de consciência (normalmente, essa obrigatoriedade é substituída por outra coisa, como o trabalho comunitário, etc.).
O "direito de resistir a uma ordem" não é o mesmo que "direito de violar uma lei". Ou seja, tem-se o direito de resistir a uma ordem, justamente, quando esta ordem não está em conformidade com a lei. E tem-se o "direito" porque a lei diz que temos esse direito. Ou seja, a lei diz que temos o direito de resistir a qualquer ordem ilegal. Se um polícia nos der uma ordem ilegal, e se nos prender por não respeitarmos a ordem que nos deu, quando chegarmos a Tribunal, dado que a ordem seja objectivamente ilegal, não somos condenados por ter desobedecido. Isto é o direito de desobediência.
Ora, se pelo contrário houver uma lei a que desobedecemos, isso não é, isso não cabe no conceito de "direito de resistência". Não cabe porque o que aí fazemos não é "desobedecer", mas sim violar a lei positiva. Outra questão diferente é saber se essa lei é inconstitucional. Mas quem decide se uma lei é inconstitucional não são os cidadãos, não são os partidos políticos, não é sequer o Governo, mas sim os Tribunais e, em última análise, o Tribunal Constitucional.
Dito isto, há uma outra coisa chamada "objecção de consciência". Aqui, sim, trata-se de não cumprir uma lei porque ela viola os mandamentos da nossa consciência. Ou seja, o sujeito tem uma objeccção de consciência à lei e, por isso, não a cumpre. Todos nós podemos fazer isso - mas, depois, como é evidente, sofremos as consequências legais. Assim, quando o Estado faz uma lei que viola a consciência do indivíduo, ele pode sempre não a cumprir. E o Estado, pelos Tribunais, depois julga-o por não a ter cumprido. Na Alemanha Nazi houve muita gente que não cumpriu as leis dos nazis e, depois, foi julgada por isso. Nos EUA, Muhammad Ali ficou conhecido por alegar objecção de consciência para não cumprir o serviço militar. Evidentemente, sofreu as consequências. Ao longo da História houve muita gente que alegou objecção de consciência. Lutero foi um caso desses. Mas o que está em causa na objecção de consciência não é o "direito a violar a lei", mas sim a capacidade do sujeito de se recusar a cumprir uma lei que vai contra a sua consciência. Historicamente, muitos casos de objecção de consciência ocorriam no âmbito da defesa, quando as pessoas se recusavam a ser recrutadas para as forças armadas por, em consciência, serem contra a guerra. Também muitos médicos usaram, ao longo da História, esta justificação. Mas, em todos esses casos, as pessoas que usam a objecção de consciência, depois, sofrem as consequências de terem violado a lei.
Finalmente, algumas matérias que, historicamente, estiveram mais associadas à objecção de consciência, como seja, justamente, o recrutamento para as forças armadas, ou as acções médicas, acabaram por ser consagradas na lei. Neste caso, é a própria lei que diz que as pessoas podem não cumprir a lei, em algumas matérias bem definidas, se essa lei violar a sua consciência. Mas este direito não é abstracto. Ou seja, não existe o direito de violar todas as leis, como é evidente. Caso contrário, um psicopata poderia alegar o direito à objecção de consciência para assim poder matar pessoas impunemente. O direito à objecção de consciência não é, nem pode ser, um direito abstracto. A lei que diz que temos direito à objecção de consciência tem de especificar muito bem em relação a que leis concretas temos esse direito. Por exemplo, em alguns países onde há recrutamento obrigatório, também há o direito de recusar esse recrutamento obrigatório. Ou seja, há uma lei que diz que os cidadãos têm o direito de não cumprir a lei do recrutamento obrigatório, por motivos de consciência (normalmente, essa obrigatoriedade é substituída por outra coisa, como o trabalho comunitário, etc.).
sexta-feira, 18 de junho de 2021
Da impossibilidade da ética sem emoção
A propósito de ética e emoções
Parece mais ou menos claro para toda a gente que, sem o âmbito sentimental-emocional, não há movimento, por melhores que sejam as intenções e as razões. O sujeito pensa: vou fazer X; mas se não houver nele também o impulso para isso, deixa arrastar, arranja desculpas, e não faz X. A ética não fica imune a este problema, por isso mesmo Kant diz na parte da Doutrina da Virtude da "Metafísica dos Costumes" (não confundir com a "Fundamentação da Metafísica dos Costumes"), que aquele a quem faltasse o sentimento moral estaria moralmente morto.
O problema, o nó górdio, está na ideia de "apelar a que alguém se emocione melhor". Não parece nada claro que seja possível ao sujeito suscitar emoções nele próprio para quais não exista nele, à partida, pelo menos a susceptibilidade para tal. Quer dizer, não parece ser possível ao indiferente fazer com que se emocione com aquilo a que, justamente, é indiferente. Aliás, é essa a origem de grande parte das discussões em torno dos psicopatas: não sendo susceptíveis a uma grande parte dos sentimentos e emoções, não podem ser levados a conduzir-se de maneira aceitável apelando para elas: não vale a pena apelar para que se "emocionem melhor"...
Entretanto, há outro aspecto curioso. Num episódio do House, há um paciente que acaba por ser preso por práticas pedófilas, levando um dos estagiários a comentar que o sujeito em causa, de alguma forma, seria inocente, ou que as suas acções não lhe seriam imputáveis, dada a compulsão de que padecia. A isso o House responde que esse comentário era ele próprio injusto para todos aqueles que, sofrendo da mesma compulsão, resistiam a ceder-lhe. E isso é verdade. Parece que o âmbito sentimental-emocional pode ser, de algum modo, domado. Os sentimentos e as emoções podem ser corrigidos. Há mesmo pessoas que resistem às suas compulsões, que até procuram ajuda profissional para lhes resistirem, em vez de simplesmente as satisfazerem.
É possível pela razão fortalecer certos sentimentos e emoções, e enfraquecer outros. Isso sabe-se há muito, porque é assim que treinamos os animais há muito tempo, por via de incentivos e desincentivos. O mesmo pode o sujeito fazer sobre si próprio. Pode indulgenciar em satisfazer ou suscitar, e assim incentivar, certos sentimentos e emoções; e pode paulatinamente abster-se de incentivos, e assim enfraquecer outros. Mas aqui, em ambos os casos, estamos a falar de pessoas que têm receptividade a certos objectos, são susceptíveis de certos sentimentos e emoções - e só por isso esses sentimentos e emoções podem ser, ou incentivados, ou desincentivados. O problema maior é que não se sabe como fazer alguém sentir um sentimento ou emoção para o qual não tenha susceptibilidade.
Por exemplo: podemos dizer que não é possível uma ética sem compaixão. Ou, como Kant, que sem sentimento moral a moralidade não é possível (ou melhor, não é possível ética, pois só fica o direito). Até aqui tudo bem, a maioria dos filósofos concordaria com isto, até mesmo Kant. Mas se não é possível uma ética sem compaixão, o que fazer com aqueles que não são susceptíveis de sentir compaixão? Kant disse que sem sentimento moral o sujeito estaria moralmente morto, mas ele achava que não existia nenhum ser humano sem sentimento moral. Ele não sabia que havia psicopatas. Mas se sem certos sentimentos e emoções a ética não é possível, o que fazer com aqueles que são fisicamente incapazes de ter esses sentimentos e emoções?
Parece mais ou menos claro para toda a gente que, sem o âmbito sentimental-emocional, não há movimento, por melhores que sejam as intenções e as razões. O sujeito pensa: vou fazer X; mas se não houver nele também o impulso para isso, deixa arrastar, arranja desculpas, e não faz X. A ética não fica imune a este problema, por isso mesmo Kant diz na parte da Doutrina da Virtude da "Metafísica dos Costumes" (não confundir com a "Fundamentação da Metafísica dos Costumes"), que aquele a quem faltasse o sentimento moral estaria moralmente morto.
O problema, o nó górdio, está na ideia de "apelar a que alguém se emocione melhor". Não parece nada claro que seja possível ao sujeito suscitar emoções nele próprio para quais não exista nele, à partida, pelo menos a susceptibilidade para tal. Quer dizer, não parece ser possível ao indiferente fazer com que se emocione com aquilo a que, justamente, é indiferente. Aliás, é essa a origem de grande parte das discussões em torno dos psicopatas: não sendo susceptíveis a uma grande parte dos sentimentos e emoções, não podem ser levados a conduzir-se de maneira aceitável apelando para elas: não vale a pena apelar para que se "emocionem melhor"...
Entretanto, há outro aspecto curioso. Num episódio do House, há um paciente que acaba por ser preso por práticas pedófilas, levando um dos estagiários a comentar que o sujeito em causa, de alguma forma, seria inocente, ou que as suas acções não lhe seriam imputáveis, dada a compulsão de que padecia. A isso o House responde que esse comentário era ele próprio injusto para todos aqueles que, sofrendo da mesma compulsão, resistiam a ceder-lhe. E isso é verdade. Parece que o âmbito sentimental-emocional pode ser, de algum modo, domado. Os sentimentos e as emoções podem ser corrigidos. Há mesmo pessoas que resistem às suas compulsões, que até procuram ajuda profissional para lhes resistirem, em vez de simplesmente as satisfazerem.
É possível pela razão fortalecer certos sentimentos e emoções, e enfraquecer outros. Isso sabe-se há muito, porque é assim que treinamos os animais há muito tempo, por via de incentivos e desincentivos. O mesmo pode o sujeito fazer sobre si próprio. Pode indulgenciar em satisfazer ou suscitar, e assim incentivar, certos sentimentos e emoções; e pode paulatinamente abster-se de incentivos, e assim enfraquecer outros. Mas aqui, em ambos os casos, estamos a falar de pessoas que têm receptividade a certos objectos, são susceptíveis de certos sentimentos e emoções - e só por isso esses sentimentos e emoções podem ser, ou incentivados, ou desincentivados. O problema maior é que não se sabe como fazer alguém sentir um sentimento ou emoção para o qual não tenha susceptibilidade.
Por exemplo: podemos dizer que não é possível uma ética sem compaixão. Ou, como Kant, que sem sentimento moral a moralidade não é possível (ou melhor, não é possível ética, pois só fica o direito). Até aqui tudo bem, a maioria dos filósofos concordaria com isto, até mesmo Kant. Mas se não é possível uma ética sem compaixão, o que fazer com aqueles que não são susceptíveis de sentir compaixão? Kant disse que sem sentimento moral o sujeito estaria moralmente morto, mas ele achava que não existia nenhum ser humano sem sentimento moral. Ele não sabia que havia psicopatas. Mas se sem certos sentimentos e emoções a ética não é possível, o que fazer com aqueles que são fisicamente incapazes de ter esses sentimentos e emoções?
sábado, 20 de fevereiro de 2021
Da relação entre perdão e arrependimento
A propósito de perdão e arrependimento
O tema do perdão em ética é muito complexo. Primeiro, há a questão de determinar o conceito: o que se quer dizer quando se fala de perdão? Depois há a questão de saber o estatuto ético do perdão: se há um requisito ético de perdoar, e, se houver, se ele se estende a todas as pessoas, e, se for esse o caso, se tudo é perdoável. Eticamente, pode ser difícil de compreender que qualquer acto possa ser perdoado. Será que o homicídio é perdoável? Será que faz sentido perdoar alguém que roubou para comer, e perdoar da mesma maneira alguém que matou para roubar? O perdão é um assunto complexo.
Do ponto de vista cristão, antes de mais, o perdão dirige-se à pessoa, e não ao acto. Nunca é o mal que é perdoado, mas sim a pessoa. Por isso, do ponto de vista cristão, para o perdão, é irrelevante o mal praticado, se o mal é insignificante, ou extremo, se é reversível ou irreversível, etc., porque o perdão nunca perdoa o acto, mas apenas a pessoa.
O tema do perdão em ética é muito complexo. Primeiro, há a questão de determinar o conceito: o que se quer dizer quando se fala de perdão? Depois há a questão de saber o estatuto ético do perdão: se há um requisito ético de perdoar, e, se houver, se ele se estende a todas as pessoas, e, se for esse o caso, se tudo é perdoável. Eticamente, pode ser difícil de compreender que qualquer acto possa ser perdoado. Será que o homicídio é perdoável? Será que faz sentido perdoar alguém que roubou para comer, e perdoar da mesma maneira alguém que matou para roubar? O perdão é um assunto complexo.
Do ponto de vista cristão, antes de mais, o perdão dirige-se à pessoa, e não ao acto. Nunca é o mal que é perdoado, mas sim a pessoa. Por isso, do ponto de vista cristão, para o perdão, é irrelevante o mal praticado, se o mal é insignificante, ou extremo, se é reversível ou irreversível, etc., porque o perdão nunca perdoa o acto, mas apenas a pessoa.
Em segundo lugar, do ponto de vista cristão, há requisitos para o perdão: a "mudança de coração", "resolução de mudança de vida", ou seja, aquilo a que chamamos conversão ou arrependimento - mas um arrependimento sincero e honesto, não apenas por palavras, porque o que está em causa nesta noção (de conversão, de arrependimento), é uma mudança de vida.
O que vemos em Jesus é que, de facto, perdoa qualquer pessoa, mesmo pessoas que, no seu tempo, seriam consideradas imperdoáveis, como os cobradores de impostos e as prostitutas, ou alguns não-judeus. Jesus perdoa-os a todos, quando eles se arrependem.
Há, no entanto, um caso que cabe sublinhar. Trata-se do episódio em que lhe trouxeram uma mulher apanhada em flagrante adultério. Nesse episódio, o perdão precedeu a demonstração de arrependimento. Jesus perdoou a mulher adúltera logo à partida, dizendo-lhe que "de agora em diante não tornes a pecar". O curioso aqui é que Jesus perdoa antes mesmo da "conversão", do "arrependimento", da "mudança de coração", da "mudança de vida" - deixando apenas claro que ela não podia voltar à vida anterior. Neste episódio, Jesus inverte a relação entre "arrependimento" e "perdão": em vez de a mudança de vida da pessoa preceder o perdão, Jesus confere o perdão para que a mulher nasça para uma nova vida. Ou seja, em vez de perdoar a quem já se arrependeu, Jesus perdoou para que a pessoa se arrependesse.
quarta-feira, 10 de fevereiro de 2021
Se a felicidade fosse o princípio da ética, tudo seria permitido.
A propósito do princípio da felicidade
Que se apresente o princípio da felicidade como o princípio determinante da moralidade é algo que deve parecer, ao mais simples senso-comum, como uma parvoíce.
Imaginemos que o Jonas se justifica perante o seu amigo Amélio, pelo facto de o ter roubado, explicando que o fez porque era a coisa correcta a fazer. Com certeza, o Amélio procurará saber por que terá sido a coisa correcta a fazer o Jonas ter-lhe roubado as suas coisas. Suponhamos que Jonas explica que roubou o dinheiro do Amélio para poder pagar a operação do filho. Talvez o Amélio se sinta ofendido por Jonas não lhe ter pedido o dinheiro, em vez de o ter roubado.
Agora imaginemos que o Jonas se justifica afirmando que roubou porque isso o faria mais feliz. Com certeza, o Amélio pensará que arranjou um psicopata como amigo. Suponhamos que Jonas explica que roubou o dinheiro do Amélio para poder pagar a operação do filho, porque devolver a saúde ao seu filho o tornaria mais feliz, e tudo quanto Jonas quer é ser feliz. Talvez o Amélio compreenda que Jonas se sinta mais feliz com o filho saudável. Mas decerto o Amélio não desculpará Jonas em virtude de Jonas ter agido para alcançar a felicidade, embora o possa desculpar por ter agido para devolver a saúde ao filho.
O facto de o roubo ter promovido a felicidade de quem o praticou parece indiferente em relação à justificação ética do acto. Raramente alguém aceita que outros justifiquem o mal que lhe fazem com a desculpa de que agiram para serem felizes. É muito mais comum que o próprio sujeito que age o faça para ser feliz, do que alguém tentar justificar-se apelando para o facto de ter agido para se tornar feliz. A felicidade pode ser o princípio do que fazemos, mas não o princípio do que devemos fazer.
Se a felicidade fosse o princípio da ética, tudo seria permitido. Aliás, é por isso que, à primeira vista, se Deus não existe, tudo é permitido. Porque, se Deus não existe, então, aparentemente, Deus foi substituído pela felicidade, e se a felicidade é o princípio da ética, então tudo é permitido.
Que se apresente o princípio da felicidade como o princípio determinante da moralidade é algo que deve parecer, ao mais simples senso-comum, como uma parvoíce.
Imaginemos que o Jonas se justifica perante o seu amigo Amélio, pelo facto de o ter roubado, explicando que o fez porque era a coisa correcta a fazer. Com certeza, o Amélio procurará saber por que terá sido a coisa correcta a fazer o Jonas ter-lhe roubado as suas coisas. Suponhamos que Jonas explica que roubou o dinheiro do Amélio para poder pagar a operação do filho. Talvez o Amélio se sinta ofendido por Jonas não lhe ter pedido o dinheiro, em vez de o ter roubado.
Agora imaginemos que o Jonas se justifica afirmando que roubou porque isso o faria mais feliz. Com certeza, o Amélio pensará que arranjou um psicopata como amigo. Suponhamos que Jonas explica que roubou o dinheiro do Amélio para poder pagar a operação do filho, porque devolver a saúde ao seu filho o tornaria mais feliz, e tudo quanto Jonas quer é ser feliz. Talvez o Amélio compreenda que Jonas se sinta mais feliz com o filho saudável. Mas decerto o Amélio não desculpará Jonas em virtude de Jonas ter agido para alcançar a felicidade, embora o possa desculpar por ter agido para devolver a saúde ao filho.
O facto de o roubo ter promovido a felicidade de quem o praticou parece indiferente em relação à justificação ética do acto. Raramente alguém aceita que outros justifiquem o mal que lhe fazem com a desculpa de que agiram para serem felizes. É muito mais comum que o próprio sujeito que age o faça para ser feliz, do que alguém tentar justificar-se apelando para o facto de ter agido para se tornar feliz. A felicidade pode ser o princípio do que fazemos, mas não o princípio do que devemos fazer.
Se a felicidade fosse o princípio da ética, tudo seria permitido. Aliás, é por isso que, à primeira vista, se Deus não existe, tudo é permitido. Porque, se Deus não existe, então, aparentemente, Deus foi substituído pela felicidade, e se a felicidade é o princípio da ética, então tudo é permitido.
segunda-feira, 1 de fevereiro de 2021
Jesus e o conservadorismo supostamente "cristão"
A propósito do casamento
Na encíclica Providentissimus Deus, o Papa Leão XIII determina que nenhuma interpretação da sagrada Escritura pode tornar contraditórios entre si os diferentes relatos. Claro que esta determinação pode ser difícil de conseguir, desde logo, quando lemos os quatro evangelhos.
A infância de Jesus está quase totalmente ausente dos evangelhos. Quase tudo quanto nos é dito do percurso de Jesus ocorre já na sua maturidade. Sabemos que Jesus era filho de José, um "téktôn" (τέκτων) - termo normalmente traduzido por "carpinteiro", mas que quer dizer um "construtor", alguém que trabalha na construção civil, e que tanto pode ser um carpinteiro, como um marceneiro, ou um pedreiro. Naquela época, o filho mais velho seguia a profissão do pai e, por isso, Jesus também era um construtor. Muito menos comum naquela época é o facto de Jesus ser um solteirão, já na casa dos trinta, e sem ter casado. Isto não era nada habitual, nem era, propriamente, algo que causasse boa impressão. A não ser que Jesus tivesse aderido a alguma seita, como era o caso dos essénios, os quais prezavam o celibato e o ascetismo. Mas isto são suposições que visam apenas suavizar a gritante anormalidade da situação de Jesus chegar à idade adulta sem ter casado.
De facto, os evangelhos sinópticos mostram-nos que Jesus desaprova claramente o casamento - a bem dizer, mostram-nos que Jesus desaprova quer o casamento, quer o divórcio. As pessoas não devem casar-se, mas se o fizerem, devem fazê-lo com a intenção de se vincularem de forma indelével ao matrimónio. Se o sujeito não está certo de poder garantir esse vínculo indestrutível, então que não se case. Evidentemente, esta tese já era tão extrema na altura, como é hoje. Os próprios discípulos de Jesus ficam chocados, e remoem entre dentes que, assim, ninguém quererá casar-se. Para Jesus, e contra o que então era norma, as pessoas não devem casar-se - e, se casarem, não devem divorciar-se. Se é para se casarem mantendo a possibilidade do divórcio em aberto, então que não se casem - que, de resto, é a alternativa preferida.
Portanto, Jesus aprova, antes de mais, o celibato. Em Mateus (19:12), Jesus não só aprova o celibato, como propõe qualquer coisa como a auto-castração. Também não será necessário dizer que esta proposta extrema não era menos chocante para os do seu tempo, do que é para nós, hoje. Esta vivência extrema da castidade era tão extraordinária no tempo de Jesus, como é no século XXI. A bem dizer, muitas das propostas de Jesus são tão gritantemente contrárias à "normalidade", e à própria "tradição", no tempo Jesus como em qualquer outro tempo. Ainda assim, sabemos que os cristãos primitivos, aqueles que viveram nos primeiros dois séculos de cristianismo, interpretavam literalmente as palavras e o ideal de Jesus, revogando expressamente o ordem emitida pelo Deus do Antigo Testamento, que mandava que os homens se multiplicassem. Jesus chega ao ponto de dizer que só poderia ser seu discípulo quem odiasse a sua própria mulher, filhos e filhas (cf. Lucas 14:26) - palavras que, na época moderna, tendem a ser "suavizadas" pelas traduções. Mas, além das palavras expressas de Jesus, que eram muito importantes para os primeiros cristãos, estes apoiavam-se também na clara aprovação da castidade e da virgindade por Paulo. De facto, em Lucas (14-20), os casados auto-excluem-se do banquete celestial: "casei-me e, por isso, não posso ir". O entendimento era claro: os casados não tinham lugar no Reino de Deus. Ainda no século XVI - e, apesar de, já na Idade Média, terem ocorrido várias tentativas de suavizar esta mensagem - o Concílio de Trento reafirmará, sem margem para dúvidas, que o celibato e a virgindade são preferíveis ao casamento. É esta ideia que, de facto, está patente nos evangelhos sinópticos, e há pouco que se possa fazer para escamotear isso.
Já no Evangelho de João, Jesus aparece-nos a converter água em vinho numas bodas, de onde se pode inferir que Jesus talvez não desaprovasse totalmente o casamento. Nesse mesmo evangelho, Jesus põe-se a falar, despreocupadamente, com uma mulher que tinha passado por cinco maridos diferentes, estando a viver, sem ser casada, com um sexto. E é ainda nesse evangelho que Jesus há-de perdoar uma mulher adúltera. De notar que, no Evangelho de João, Jesus não se pronuncia sobre o divórcio.
Portanto, parece haver algumas diferenças, bem significativas, entre os evangelhos, especialmente se confrontarmos o sinópticos com o de João. De qualquer modo, a nota dominante nos quatro é o facto de a mensagem de Jesus ser dificilmente conciliável com a "normalidade", com as "instituições tradicionais", quer da sua época, quer de qualquer época. O que salta à vista é que dificilmente quem tiver uma agenda "conservadora" poderá recorrer a Jesus em seu apoio. Nem o Jesus que aprova o celibato e recomenda a auto-castração, nem o Jesus que fala com mulheres que já tiveram cinco maridos e vivem com um sexto, fora do casamento, podem ser invocados a favor de qualquer agenda "conservadora". Se há algo que Jesus não foi, nem é, é conservador nos costumes.
A infância de Jesus está quase totalmente ausente dos evangelhos. Quase tudo quanto nos é dito do percurso de Jesus ocorre já na sua maturidade. Sabemos que Jesus era filho de José, um "téktôn" (τέκτων) - termo normalmente traduzido por "carpinteiro", mas que quer dizer um "construtor", alguém que trabalha na construção civil, e que tanto pode ser um carpinteiro, como um marceneiro, ou um pedreiro. Naquela época, o filho mais velho seguia a profissão do pai e, por isso, Jesus também era um construtor. Muito menos comum naquela época é o facto de Jesus ser um solteirão, já na casa dos trinta, e sem ter casado. Isto não era nada habitual, nem era, propriamente, algo que causasse boa impressão. A não ser que Jesus tivesse aderido a alguma seita, como era o caso dos essénios, os quais prezavam o celibato e o ascetismo. Mas isto são suposições que visam apenas suavizar a gritante anormalidade da situação de Jesus chegar à idade adulta sem ter casado.
De facto, os evangelhos sinópticos mostram-nos que Jesus desaprova claramente o casamento - a bem dizer, mostram-nos que Jesus desaprova quer o casamento, quer o divórcio. As pessoas não devem casar-se, mas se o fizerem, devem fazê-lo com a intenção de se vincularem de forma indelével ao matrimónio. Se o sujeito não está certo de poder garantir esse vínculo indestrutível, então que não se case. Evidentemente, esta tese já era tão extrema na altura, como é hoje. Os próprios discípulos de Jesus ficam chocados, e remoem entre dentes que, assim, ninguém quererá casar-se. Para Jesus, e contra o que então era norma, as pessoas não devem casar-se - e, se casarem, não devem divorciar-se. Se é para se casarem mantendo a possibilidade do divórcio em aberto, então que não se casem - que, de resto, é a alternativa preferida.
Portanto, Jesus aprova, antes de mais, o celibato. Em Mateus (19:12), Jesus não só aprova o celibato, como propõe qualquer coisa como a auto-castração. Também não será necessário dizer que esta proposta extrema não era menos chocante para os do seu tempo, do que é para nós, hoje. Esta vivência extrema da castidade era tão extraordinária no tempo de Jesus, como é no século XXI. A bem dizer, muitas das propostas de Jesus são tão gritantemente contrárias à "normalidade", e à própria "tradição", no tempo Jesus como em qualquer outro tempo. Ainda assim, sabemos que os cristãos primitivos, aqueles que viveram nos primeiros dois séculos de cristianismo, interpretavam literalmente as palavras e o ideal de Jesus, revogando expressamente o ordem emitida pelo Deus do Antigo Testamento, que mandava que os homens se multiplicassem. Jesus chega ao ponto de dizer que só poderia ser seu discípulo quem odiasse a sua própria mulher, filhos e filhas (cf. Lucas 14:26) - palavras que, na época moderna, tendem a ser "suavizadas" pelas traduções. Mas, além das palavras expressas de Jesus, que eram muito importantes para os primeiros cristãos, estes apoiavam-se também na clara aprovação da castidade e da virgindade por Paulo. De facto, em Lucas (14-20), os casados auto-excluem-se do banquete celestial: "casei-me e, por isso, não posso ir". O entendimento era claro: os casados não tinham lugar no Reino de Deus. Ainda no século XVI - e, apesar de, já na Idade Média, terem ocorrido várias tentativas de suavizar esta mensagem - o Concílio de Trento reafirmará, sem margem para dúvidas, que o celibato e a virgindade são preferíveis ao casamento. É esta ideia que, de facto, está patente nos evangelhos sinópticos, e há pouco que se possa fazer para escamotear isso.
Já no Evangelho de João, Jesus aparece-nos a converter água em vinho numas bodas, de onde se pode inferir que Jesus talvez não desaprovasse totalmente o casamento. Nesse mesmo evangelho, Jesus põe-se a falar, despreocupadamente, com uma mulher que tinha passado por cinco maridos diferentes, estando a viver, sem ser casada, com um sexto. E é ainda nesse evangelho que Jesus há-de perdoar uma mulher adúltera. De notar que, no Evangelho de João, Jesus não se pronuncia sobre o divórcio.
Portanto, parece haver algumas diferenças, bem significativas, entre os evangelhos, especialmente se confrontarmos o sinópticos com o de João. De qualquer modo, a nota dominante nos quatro é o facto de a mensagem de Jesus ser dificilmente conciliável com a "normalidade", com as "instituições tradicionais", quer da sua época, quer de qualquer época. O que salta à vista é que dificilmente quem tiver uma agenda "conservadora" poderá recorrer a Jesus em seu apoio. Nem o Jesus que aprova o celibato e recomenda a auto-castração, nem o Jesus que fala com mulheres que já tiveram cinco maridos e vivem com um sexto, fora do casamento, podem ser invocados a favor de qualquer agenda "conservadora". Se há algo que Jesus não foi, nem é, é conservador nos costumes.
sábado, 30 de janeiro de 2021
O conflito entre direito e ética, nas sociedades-covid, e o colapso moral anunciado
A propósito do confinamento e dos nossos direitos
As pessoas interiorizaram a noção de que o vírus não é tão letal como nos querem fazer crer. É certo que o vírus mata alguns velhos, mas é um exagero fechar a sociedade por causa de alguns velhos que, de qualquer maneira, também morreriam entretanto. Para os mais novos, o vírus não é problemático, senão para os que sofrem de alguma doença muito grave. O vírus só é fatal para os mais fracos. Para os jovens e os fortes, o vírus é uma gripezinha. E é um absurdo fecharmos tudo por causa de uns tantos velhos e fracos. Afinal, isto é uma democracia, ou não? Nós temos os nossos direitos, as nossas liberdades, e é um absurdo tirarem-nos os nossos direitos e as nossas liberdades, por causa de velhos e fracos. A vida continua, a economia não pode parar, the show must go on. É isto que está na cabeça de muita gente. Talvez, da maioria de nós. Apesar de falso e imoral, é assim que muita gente pensa. Vemos isso todos os dias. As pessoas perguntam se ainda é permitido isto ou aquilo, se ainda podem ir ali ou acolá, quando é que, afinal, podem andar entre concelhos, se podem ir comprar roupa, se a loja de sapatos que a internet ainda diz estar aberta, realmente estará aberta, se o restaurante na esquina não terá um recanto lá dentro onde se possa comer um bife sem a GNR ou a PSP incomodar. E é assim, à espreita da excepção, dos meus direitos, das nossas liberdades, que se manifesta a falência da moralidade. Primeiro, pouco a pouco. Mas se lhe dermos o tempo suficiente: o colapso.
As pessoas interiorizaram a noção de que o vírus não é tão letal como nos querem fazer crer. É certo que o vírus mata alguns velhos, mas é um exagero fechar a sociedade por causa de alguns velhos que, de qualquer maneira, também morreriam entretanto. Para os mais novos, o vírus não é problemático, senão para os que sofrem de alguma doença muito grave. O vírus só é fatal para os mais fracos. Para os jovens e os fortes, o vírus é uma gripezinha. E é um absurdo fecharmos tudo por causa de uns tantos velhos e fracos. Afinal, isto é uma democracia, ou não? Nós temos os nossos direitos, as nossas liberdades, e é um absurdo tirarem-nos os nossos direitos e as nossas liberdades, por causa de velhos e fracos. A vida continua, a economia não pode parar, the show must go on. É isto que está na cabeça de muita gente. Talvez, da maioria de nós. Apesar de falso e imoral, é assim que muita gente pensa. Vemos isso todos os dias. As pessoas perguntam se ainda é permitido isto ou aquilo, se ainda podem ir ali ou acolá, quando é que, afinal, podem andar entre concelhos, se podem ir comprar roupa, se a loja de sapatos que a internet ainda diz estar aberta, realmente estará aberta, se o restaurante na esquina não terá um recanto lá dentro onde se possa comer um bife sem a GNR ou a PSP incomodar. E é assim, à espreita da excepção, dos meus direitos, das nossas liberdades, que se manifesta a falência da moralidade. Primeiro, pouco a pouco. Mas se lhe dermos o tempo suficiente: o colapso.
terça-feira, 26 de janeiro de 2021
Paulo e a suposta "família cristã"
A propósito da família no cristianismo original - em particular, nas cartas de Paulo
Se o Novo Testamento estivesse ordenado por ordem cronológica da sua escrita, os primeiros textos a figurar nele seriam as cartas autênticas de Paulo (as “autênticas” porque o cânone do Novo Testamento inclui algumas cartas que reclamam a autoria paulina, mas que não podem ter sido escritas por Paulo). As epístolas paulinas (autênticas) são anteriores aos Evangelhos, e são os documentos cristãos mais antigos que possuímos hoje: 1ª Carta aos Tessalonicenses, 1ª Carta aos Coríntios, 2ª Carta aos Coríntios, Carta aos Gálatas, Carta aos Filipenses, Carta a Filémon e Carta aos Romanos – por esta ordem. Curiosamente, e segundo a crítica actual, estes são os únicos documentos do Novo Testamento que podemos efectivamente associar a uma biografia pessoal real, a saber, Paulo. Não sabemos quem escreveu qualquer dos outros 20 livros que integram o Novo Testamento (por exemplo, não sabemos quem escreveu os Evangelhos, apesar de cada um deles estar associado a um nome). Quando Paulo morreu, por volta do ano 64, mais nenhum texto cristão canónico havia sido escrito, excepto as suas sete cartas. Paulo terá escrito as cartas em questão na década de 50 (do século I). Por isso, as epístolas paulinas constituem um conjunto de documentos fundamentais para conhecermos o cristianismo dos primeiros tempos – o cristianismo tal como ele existia no tempo em que ainda estavam vivas pessoas que já estavam vivas quando Jesus estava vivo.
Há diversas diferenças entre as cartas autênticas de Paulo e as chamadas pseudo-paulinas. Algumas dessas diferenças são relativas à sexualidade e à relação entre homens e mulheres. As cartas autênticas de Paulo revelam-nos que, para ele, o estado ideal do ser humano, em relação à sexualidade, era a virgindade – ou, caso alguém se tornasse cristão já não sendo virgem, a castidade. Paulo é muito claro quanto a isto (cf. 1 Cor. 7:1-8). Portanto, para Paulo, o estado ideal do homem é a castidade, a ausência de relações sexuais – e é só para evitar o recurso à prostituição que recomenda que aqueles que não sejam capazes de cumprir tal requisito, então, se casem. É só porque está ciente da enorme dificuldade que a exigência de castidade implica, que Paulo aceita o recurso ao casamento. Ainda assim, segundo ele, é preferível que o marido se esforce por não tocar na sua mulher, apesar de casado – e a haver relações sexuais, o sexo entre marido e mulher devem ser isentos de prazer (cf. 1 Tess. 4:3-5). Quer dizer, segundo Paulo, mesmo entre marido e mulher, não deve haver sexo, e a haver sexo, deve ser sexo sem prazer. Paulo considera o prazer sexual um elemento pagão (aparentemente, desconhecendo as diversas correntes filosóficas pagãs que, mesmo antes de Sócrates, já eram adversas ao prazer sexual). Como diz Frederico Lourenço, na sua Nota Introdutória à Carta aos Romanos: para Paulo, “é a sexualidade em si que se tornou obsoleta”.
Curiosamente, os conservadores contemporâneos, por vezes, recorrem a Paulo para defenderem a noção de “família cristã”. Para os conservadores, o ponto de vista de Paulo rejeita o “politicamente correcto” e defende peremptoriamente a “família cristã” tradicional. Ora, é certo que, se há coisa que Paulo não era, é “politicamente correcto”, mas os conservadores actuais falham completamente o ponto ao recorrerem a Paulo para defenderem a suposta noção de “família cristã”. Na verdade, Paulo de modo nenhum defende a família dita cristã – nem, de resto, o próprio Jesus a defendia (cf. Mt. 22:30). Para Paulo, a relação sexual entre pessoas de sexo oposto não era muito melhor do que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo: em ambos os casos, a palavra de ordem era para evitar. Idealmente, para Paulo – tal como para Jesus – nem os homens devem ter mulheres, nem as mulheres devem ter homens. O resto, a família, a suposta “família cristã”, era apenas um expediente para evitar males ainda piores. Ou seja, Paulo só admitia o casamento (e, portanto, a constituição da família) para evitar o mal maior da “fornicação” desregrada. Paulo insiste no valor da virgindade e da castidade, e o casamento só é aceite como mal menor – mas, ainda assim, um mal.
É nas cartas pastorais (as duas epístolas a Timóteo e a epístola a Tito), pseudo-paulinas, escritas já depois da morte de Paulo, que se procura conciliar a vida cristã com o casamento e a família. São as cartas pastorais que defendem o οἶκος (oîkos – de onde veio a nossa palavra “economia”), termo este que designava a estrutura familiar, constituída por marido, mulher, filhos, outros descendentes e ascendentes, e escravos. As cartas pastorais, pseudo-paulinas, colidem directamente com o ideal paulino da castidade. Em vez da apologia da abstinência sexual, as pastorais fazem a apologia da estrutura familiar antiga. A família aparece nelas como a estrutura básica, sobre a qual a ἐκκλησία (ekklêsía – de onde provém o termo “eclésia”), a comunidade, se deveria fundar.
O οἶκος era chefiado pelo οἰκοδεσπότης (oikodespótês), o marido. O marido era, literalmente, o déspota da família, o chefe do lar. Assim, nas cartas pastorais, o autor pseudo-paulino oferece-nos uma visão do mundo impregnada de misoginia. Na sua perspectiva, a mulher só se salvará pela τεκνογονία (teknogonía), pelo acto de dar à luz uma criança (1 Tim. 2:14-15). Assim, as cartas pastorais, não só contrariam o ideal paulino da abstinência sexual, como estabelecem a ideia de que as mulheres têm na parturição de filhos a sua condição de possibilidade de salvação. O seu papel na estrutura familiar (οἶκος) e, por extensão, na comunidade (ἐκκλησία) fica restrito à sua condição biológica de procriação, estando submetida ao seu marido, enquanto chefe de família (οἰκοδεσπότης). O homem é concebido como o déspota ao qual a mulher está submetida, numa condição de silenciamento, reduzida à sua função de procriadora: “Que a mulher aprenda em silêncio, com toda a submissão. Não admito à mulher que ensine, nem que exerça domínio sobre o homem; mas sim que se mantenha em silêncio. E Adão foi o primeiro a ser formado; depois Eva” (1 Tim. 2:11-13). As cartas pseudo-paulinas serviram para legitimar, durante séculos, a subalternização da mulher em relação ao homem.
Assim, a visão expressa pelo autor pseudo-paulino contraria o respeito pela mulher que Paulo manifesta nas suas cartas (autênticas). Ao procurar enquadrar na vida cristã o casamento e a estrutura familiar tradicional, o autor pseudo-paulino coloca a mulher numa posição subalterna em relação ao homem, rejeitando assim a visão de Paulo, na qual a mulher gozava de um estatuto surpreendentemente generoso.
Portanto, quando os conservadores apelam à posição de Paulo para legitimar a suposta noção de “família cristã”, na verdade, incorrem num equívoco. Ao pretenderem invocar um Paulo politicamente incorrecto pelos padrões de hoje, esquecem que Paulo era politicamente incorrecto, também, no seu próprio tempo. No seu tempo, Paulo – como Jesus já fizera – opõe-se directamente às instituições tradicionais do seu tempo. Inclusivamente, opõe-se à instituição da “família tradicional”. Se, no tempo de Paulo, Paulo defendesse a estrutura familiar tradicional, Paulo não teria sido, como foi, politicamente incorrecto no seu próprio tempo. E, ao pretenderem trazer Paulo para o debate contemporâneo, os conservadores esquecem que Paulo continua politicamente incorrecto no nosso tempo. Continua politicamente incorrecto de tal modo que não se coaduna com a posição que os conservadores pretendem derrubar, mas também continua de tal modo politicamente incorrecto que não se coaduna, sequer, com a posição dos conservadores. A posição de Paulo tanto se opunha aos conservadores do seu tempo, como aos conservadores do nosso tempo – e não se opõe menos à posição dos conservadores do nosso tempo, do que se opõe à posição dos progressistas. Parafraseando o próprio Paulo (cf. 1 Cor. 1:23): o cristianismo original era um escândalo para os do seu tempo, e é uma loucura para nós.
Ao invocarem Paulo, os conservadores dão um tiro nos próprios pés.
Se o Novo Testamento estivesse ordenado por ordem cronológica da sua escrita, os primeiros textos a figurar nele seriam as cartas autênticas de Paulo (as “autênticas” porque o cânone do Novo Testamento inclui algumas cartas que reclamam a autoria paulina, mas que não podem ter sido escritas por Paulo). As epístolas paulinas (autênticas) são anteriores aos Evangelhos, e são os documentos cristãos mais antigos que possuímos hoje: 1ª Carta aos Tessalonicenses, 1ª Carta aos Coríntios, 2ª Carta aos Coríntios, Carta aos Gálatas, Carta aos Filipenses, Carta a Filémon e Carta aos Romanos – por esta ordem. Curiosamente, e segundo a crítica actual, estes são os únicos documentos do Novo Testamento que podemos efectivamente associar a uma biografia pessoal real, a saber, Paulo. Não sabemos quem escreveu qualquer dos outros 20 livros que integram o Novo Testamento (por exemplo, não sabemos quem escreveu os Evangelhos, apesar de cada um deles estar associado a um nome). Quando Paulo morreu, por volta do ano 64, mais nenhum texto cristão canónico havia sido escrito, excepto as suas sete cartas. Paulo terá escrito as cartas em questão na década de 50 (do século I). Por isso, as epístolas paulinas constituem um conjunto de documentos fundamentais para conhecermos o cristianismo dos primeiros tempos – o cristianismo tal como ele existia no tempo em que ainda estavam vivas pessoas que já estavam vivas quando Jesus estava vivo.
Há diversas diferenças entre as cartas autênticas de Paulo e as chamadas pseudo-paulinas. Algumas dessas diferenças são relativas à sexualidade e à relação entre homens e mulheres. As cartas autênticas de Paulo revelam-nos que, para ele, o estado ideal do ser humano, em relação à sexualidade, era a virgindade – ou, caso alguém se tornasse cristão já não sendo virgem, a castidade. Paulo é muito claro quanto a isto (cf. 1 Cor. 7:1-8). Portanto, para Paulo, o estado ideal do homem é a castidade, a ausência de relações sexuais – e é só para evitar o recurso à prostituição que recomenda que aqueles que não sejam capazes de cumprir tal requisito, então, se casem. É só porque está ciente da enorme dificuldade que a exigência de castidade implica, que Paulo aceita o recurso ao casamento. Ainda assim, segundo ele, é preferível que o marido se esforce por não tocar na sua mulher, apesar de casado – e a haver relações sexuais, o sexo entre marido e mulher devem ser isentos de prazer (cf. 1 Tess. 4:3-5). Quer dizer, segundo Paulo, mesmo entre marido e mulher, não deve haver sexo, e a haver sexo, deve ser sexo sem prazer. Paulo considera o prazer sexual um elemento pagão (aparentemente, desconhecendo as diversas correntes filosóficas pagãs que, mesmo antes de Sócrates, já eram adversas ao prazer sexual). Como diz Frederico Lourenço, na sua Nota Introdutória à Carta aos Romanos: para Paulo, “é a sexualidade em si que se tornou obsoleta”.
Curiosamente, os conservadores contemporâneos, por vezes, recorrem a Paulo para defenderem a noção de “família cristã”. Para os conservadores, o ponto de vista de Paulo rejeita o “politicamente correcto” e defende peremptoriamente a “família cristã” tradicional. Ora, é certo que, se há coisa que Paulo não era, é “politicamente correcto”, mas os conservadores actuais falham completamente o ponto ao recorrerem a Paulo para defenderem a suposta noção de “família cristã”. Na verdade, Paulo de modo nenhum defende a família dita cristã – nem, de resto, o próprio Jesus a defendia (cf. Mt. 22:30). Para Paulo, a relação sexual entre pessoas de sexo oposto não era muito melhor do que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo: em ambos os casos, a palavra de ordem era para evitar. Idealmente, para Paulo – tal como para Jesus – nem os homens devem ter mulheres, nem as mulheres devem ter homens. O resto, a família, a suposta “família cristã”, era apenas um expediente para evitar males ainda piores. Ou seja, Paulo só admitia o casamento (e, portanto, a constituição da família) para evitar o mal maior da “fornicação” desregrada. Paulo insiste no valor da virgindade e da castidade, e o casamento só é aceite como mal menor – mas, ainda assim, um mal.
É nas cartas pastorais (as duas epístolas a Timóteo e a epístola a Tito), pseudo-paulinas, escritas já depois da morte de Paulo, que se procura conciliar a vida cristã com o casamento e a família. São as cartas pastorais que defendem o οἶκος (oîkos – de onde veio a nossa palavra “economia”), termo este que designava a estrutura familiar, constituída por marido, mulher, filhos, outros descendentes e ascendentes, e escravos. As cartas pastorais, pseudo-paulinas, colidem directamente com o ideal paulino da castidade. Em vez da apologia da abstinência sexual, as pastorais fazem a apologia da estrutura familiar antiga. A família aparece nelas como a estrutura básica, sobre a qual a ἐκκλησία (ekklêsía – de onde provém o termo “eclésia”), a comunidade, se deveria fundar.
O οἶκος era chefiado pelo οἰκοδεσπότης (oikodespótês), o marido. O marido era, literalmente, o déspota da família, o chefe do lar. Assim, nas cartas pastorais, o autor pseudo-paulino oferece-nos uma visão do mundo impregnada de misoginia. Na sua perspectiva, a mulher só se salvará pela τεκνογονία (teknogonía), pelo acto de dar à luz uma criança (1 Tim. 2:14-15). Assim, as cartas pastorais, não só contrariam o ideal paulino da abstinência sexual, como estabelecem a ideia de que as mulheres têm na parturição de filhos a sua condição de possibilidade de salvação. O seu papel na estrutura familiar (οἶκος) e, por extensão, na comunidade (ἐκκλησία) fica restrito à sua condição biológica de procriação, estando submetida ao seu marido, enquanto chefe de família (οἰκοδεσπότης). O homem é concebido como o déspota ao qual a mulher está submetida, numa condição de silenciamento, reduzida à sua função de procriadora: “Que a mulher aprenda em silêncio, com toda a submissão. Não admito à mulher que ensine, nem que exerça domínio sobre o homem; mas sim que se mantenha em silêncio. E Adão foi o primeiro a ser formado; depois Eva” (1 Tim. 2:11-13). As cartas pseudo-paulinas serviram para legitimar, durante séculos, a subalternização da mulher em relação ao homem.
Assim, a visão expressa pelo autor pseudo-paulino contraria o respeito pela mulher que Paulo manifesta nas suas cartas (autênticas). Ao procurar enquadrar na vida cristã o casamento e a estrutura familiar tradicional, o autor pseudo-paulino coloca a mulher numa posição subalterna em relação ao homem, rejeitando assim a visão de Paulo, na qual a mulher gozava de um estatuto surpreendentemente generoso.
Portanto, quando os conservadores apelam à posição de Paulo para legitimar a suposta noção de “família cristã”, na verdade, incorrem num equívoco. Ao pretenderem invocar um Paulo politicamente incorrecto pelos padrões de hoje, esquecem que Paulo era politicamente incorrecto, também, no seu próprio tempo. No seu tempo, Paulo – como Jesus já fizera – opõe-se directamente às instituições tradicionais do seu tempo. Inclusivamente, opõe-se à instituição da “família tradicional”. Se, no tempo de Paulo, Paulo defendesse a estrutura familiar tradicional, Paulo não teria sido, como foi, politicamente incorrecto no seu próprio tempo. E, ao pretenderem trazer Paulo para o debate contemporâneo, os conservadores esquecem que Paulo continua politicamente incorrecto no nosso tempo. Continua politicamente incorrecto de tal modo que não se coaduna com a posição que os conservadores pretendem derrubar, mas também continua de tal modo politicamente incorrecto que não se coaduna, sequer, com a posição dos conservadores. A posição de Paulo tanto se opunha aos conservadores do seu tempo, como aos conservadores do nosso tempo – e não se opõe menos à posição dos conservadores do nosso tempo, do que se opõe à posição dos progressistas. Parafraseando o próprio Paulo (cf. 1 Cor. 1:23): o cristianismo original era um escândalo para os do seu tempo, e é uma loucura para nós.
Ao invocarem Paulo, os conservadores dão um tiro nos próprios pés.
quinta-feira, 14 de janeiro de 2021
Da Economia e da Ética
A propósito de servir a dois senhores...
Jesus era um homem de amor. Não era de abominar coisas. Nos evangelhos, a palavra "abominação" (βδέλυγμα) raramente surge na boca de Jesus. Na verdade, para ele, só duas coisas merecem ser consideradas "abominação": a destruição do Templo, e o dinheiro. Para Jesus, o dinheiro é "elevado entre os homens", e uma "abominação diante de Deus" (Lucas 16: 13-15).
"Οὐδεὶς οἰκέτης δύναται δυσὶ κυρίοις δουλεύειν"
Nenhum servo pode servir a dois senhores. (Lucas 16: 13)
Os homens querem servir a Deus. Mas, segundo Jesus, os homens elevam o dinheiro à categoria de "Senhor", e, por isso, procuram naturalmente servir ao dinheiro. Mas, nas suas palavras, não se pode servir a Deus e ao dinheiro. Os homens julgam que podem, que são capazes de conciliar as exigências destes dois senhores; mas Jesus insiste que não: os homens não são capazes de servir dois senhores, porque acabam sempre ou por odiar um e amar o outro, ou por dedicar-se a um e desprezar o outro. Não é que os homens não queiram, de facto, servir aos dois. Jesus não diz que os homens não querem servir os dois senhores. O que Jesus diz é que não são capazes de o fazer: não é uma possibilidade que lhes assista. Os homens bem querem amar a Deus ao mesmo tempo que servem ao dinheiro, mas Jesus insiste que isso é pura ilusão. Para amar um dos senhores, o servo despreza o outro; e para se dedicar a um, odeia o outro. Servir aos dois é que não pode. É por isso mesmo que o dinheiro, sendo elevado entre os homens à categoria de Senhor, aos olhos de Deus é uma abominação.
Em grego, a palavra usada para dinheiro neste contexto é "μαμωνᾶς" (mamónas). Trata-se, provavelmente, de um termo de origem aramaica, derivado do verbo "confiar" (̓aman). Portanto, "mamónas" é aquilo em que se confia, aquilo em que se deposita confiança. Em inglês: "what is trusted in". De facto, o dinheiro é dinheiro porque os homens confiam nele. O seu valor depende de um sistema fiduciário, em que as pessoas confiam que o dinheiro tem o seu valor garantido. Por isso mesmo, falamos de "moedas fiduciárias".
Portanto, os homens tornam-se servos do dinheiro porque confiam nele. Mas, é aquilo mesmo em que os homens confiam, que Jesus afirma tratar-se de uma abominação: não de uma abominação aos olhos dos homens, como é evidente, porque se esse fosse o caso, os homens não confiariam nele. Os homens não desconfiam que o dinheiro seja uma abominação e elevam-no à categoria de Senhor. É justamente isso que Jesus diz: o dinheiro é elevado à categoria de Senhor entre os homens, mas é uma abominação diante de Deus.
Jesus era um homem de amor. Não era de abominar coisas. Nos evangelhos, a palavra "abominação" (βδέλυγμα) raramente surge na boca de Jesus. Na verdade, para ele, só duas coisas merecem ser consideradas "abominação": a destruição do Templo, e o dinheiro. Para Jesus, o dinheiro é "elevado entre os homens", e uma "abominação diante de Deus" (Lucas 16: 13-15).
"Οὐδεὶς οἰκέτης δύναται δυσὶ κυρίοις δουλεύειν"
Nenhum servo pode servir a dois senhores. (Lucas 16: 13)
Os homens querem servir a Deus. Mas, segundo Jesus, os homens elevam o dinheiro à categoria de "Senhor", e, por isso, procuram naturalmente servir ao dinheiro. Mas, nas suas palavras, não se pode servir a Deus e ao dinheiro. Os homens julgam que podem, que são capazes de conciliar as exigências destes dois senhores; mas Jesus insiste que não: os homens não são capazes de servir dois senhores, porque acabam sempre ou por odiar um e amar o outro, ou por dedicar-se a um e desprezar o outro. Não é que os homens não queiram, de facto, servir aos dois. Jesus não diz que os homens não querem servir os dois senhores. O que Jesus diz é que não são capazes de o fazer: não é uma possibilidade que lhes assista. Os homens bem querem amar a Deus ao mesmo tempo que servem ao dinheiro, mas Jesus insiste que isso é pura ilusão. Para amar um dos senhores, o servo despreza o outro; e para se dedicar a um, odeia o outro. Servir aos dois é que não pode. É por isso mesmo que o dinheiro, sendo elevado entre os homens à categoria de Senhor, aos olhos de Deus é uma abominação.
Em grego, a palavra usada para dinheiro neste contexto é "μαμωνᾶς" (mamónas). Trata-se, provavelmente, de um termo de origem aramaica, derivado do verbo "confiar" (̓aman). Portanto, "mamónas" é aquilo em que se confia, aquilo em que se deposita confiança. Em inglês: "what is trusted in". De facto, o dinheiro é dinheiro porque os homens confiam nele. O seu valor depende de um sistema fiduciário, em que as pessoas confiam que o dinheiro tem o seu valor garantido. Por isso mesmo, falamos de "moedas fiduciárias".
Portanto, os homens tornam-se servos do dinheiro porque confiam nele. Mas, é aquilo mesmo em que os homens confiam, que Jesus afirma tratar-se de uma abominação: não de uma abominação aos olhos dos homens, como é evidente, porque se esse fosse o caso, os homens não confiariam nele. Os homens não desconfiam que o dinheiro seja uma abominação e elevam-no à categoria de Senhor. É justamente isso que Jesus diz: o dinheiro é elevado à categoria de Senhor entre os homens, mas é uma abominação diante de Deus.
quinta-feira, 17 de dezembro de 2020
Os psicopatas e o dever
A propósito do dever de não matar
Por vezes parece que já não nos lembramos da razão por que não se deve matar.
Há muito que dizer quanto a isto.
Lembramo-nos daqueles livros, daqueles filmes ou daquelas séries em que um psicopata, a dado momento, pergunta "Porquê?". Por que razão não se deve matar? O que se torna, então, imediatamente evidente, é que a resposta a esta questão não é tão fácil quanto pareceria antes de ela ser colocada. Sobretudo, porque as supostas respostas que lhe são dadas parecem sempre ser menos evidentes, menos certas e muito menos convincentes para nós mesmos do que o simples "não se deve matar". O "não se deve matar" parece-se muito mais com um ponto de partida do que com um ponto de chegada. O dever de não matar tem mais um aspecto de um fundamento do que de uma conclusão. E, contudo, como justificá-lo se for ele próprio a estar em questão? Por isso, quando levados a sério, os psicopatas são sempre arrepiantes.
E se "ele afirmar que mata para aliviar a pressão demográfica"? Este é um outro ponto. A saber: e se o psicopata não se limita a perguntar "então, porquê?", mas vai ainda mais longe e nos oferece uma justificação para matar? Porque nós, apesar de sabermos que "não se deve matar", também sabemos que admitimos excepções a esta regra: podemos matar em legítima defesa; e permitimos que o Estado mate, ou que as pessoas às ordens do Estado e em seu nome matem outras pessoas, como os soldados na guerra, ou os polícias para salvar reféns; aceitamos que o Estado possa utilizar algumas maneiras de matar, como acontece com a pena de morte; e até aceitamos que o Estado possa legalizar algumas maneiras de matar, seja na forma de eutanásia, ou de aborto, por exemplo. Então, se o "não se deve matar" pode ser suspenso pela justificação, surge o problema de saber como pesar estas justificações, e de como responder às justificações de cada vez apresentadas para matar. Será permitido matar para aliviar a pressão demográfica? Se for apenas para saber onde está uma bomba, não se pode matar? Mas se for para impedir um homicídio, já se pode? E se for para salvar a Humanidade? Como podemos saber se matar para aliviar a pressão demográfica é diferente de matar para salvar a Humanidade? E quem tem a faculdade de julgar sobre tudo isto? A consciência de cada um? O Estado? Os partidos políticos reunidos num hemiciclo?
O problema de saber como pesar estas justificações levanta um outro problema: ao submeter essas justificações a uma medida abrimos a porta à validação de algumas justificações que, segundo essa medida, têm mais peso. É assim que, desprevenidamente, muitas vezes, quando tentamos mostrar a razão pela qual não se deve matar numa certa circunstância, deixamos entrar um cavalo de Troia monstruoso pelas traseiras. Porque um psicopata inteligente imediatamente capta a fragilidade: ok, se a razão para não matar é x, então, segundo essa mesma razão x, posso matar em todas aquelas outras circunstâncias. E se, então, queremos aventar outras razões para que nessas outras circunstâncias também não se possa matar, a nossa argumentação começa a parecer-se mais com uma manta de retalhos, cosida mais ou menos avulso, com a clara intenção de apenas chegar à conclusão de onde, na verdade, já partíramos. Mas nenhum psicopata se deixa convencer por mantas de retalhos.
Há muito que dizer quanto a isto.
Lembramo-nos daqueles livros, daqueles filmes ou daquelas séries em que um psicopata, a dado momento, pergunta "Porquê?". Por que razão não se deve matar? O que se torna, então, imediatamente evidente, é que a resposta a esta questão não é tão fácil quanto pareceria antes de ela ser colocada. Sobretudo, porque as supostas respostas que lhe são dadas parecem sempre ser menos evidentes, menos certas e muito menos convincentes para nós mesmos do que o simples "não se deve matar". O "não se deve matar" parece-se muito mais com um ponto de partida do que com um ponto de chegada. O dever de não matar tem mais um aspecto de um fundamento do que de uma conclusão. E, contudo, como justificá-lo se for ele próprio a estar em questão? Por isso, quando levados a sério, os psicopatas são sempre arrepiantes.
E se "ele afirmar que mata para aliviar a pressão demográfica"? Este é um outro ponto. A saber: e se o psicopata não se limita a perguntar "então, porquê?", mas vai ainda mais longe e nos oferece uma justificação para matar? Porque nós, apesar de sabermos que "não se deve matar", também sabemos que admitimos excepções a esta regra: podemos matar em legítima defesa; e permitimos que o Estado mate, ou que as pessoas às ordens do Estado e em seu nome matem outras pessoas, como os soldados na guerra, ou os polícias para salvar reféns; aceitamos que o Estado possa utilizar algumas maneiras de matar, como acontece com a pena de morte; e até aceitamos que o Estado possa legalizar algumas maneiras de matar, seja na forma de eutanásia, ou de aborto, por exemplo. Então, se o "não se deve matar" pode ser suspenso pela justificação, surge o problema de saber como pesar estas justificações, e de como responder às justificações de cada vez apresentadas para matar. Será permitido matar para aliviar a pressão demográfica? Se for apenas para saber onde está uma bomba, não se pode matar? Mas se for para impedir um homicídio, já se pode? E se for para salvar a Humanidade? Como podemos saber se matar para aliviar a pressão demográfica é diferente de matar para salvar a Humanidade? E quem tem a faculdade de julgar sobre tudo isto? A consciência de cada um? O Estado? Os partidos políticos reunidos num hemiciclo?
O problema de saber como pesar estas justificações levanta um outro problema: ao submeter essas justificações a uma medida abrimos a porta à validação de algumas justificações que, segundo essa medida, têm mais peso. É assim que, desprevenidamente, muitas vezes, quando tentamos mostrar a razão pela qual não se deve matar numa certa circunstância, deixamos entrar um cavalo de Troia monstruoso pelas traseiras. Porque um psicopata inteligente imediatamente capta a fragilidade: ok, se a razão para não matar é x, então, segundo essa mesma razão x, posso matar em todas aquelas outras circunstâncias. E se, então, queremos aventar outras razões para que nessas outras circunstâncias também não se possa matar, a nossa argumentação começa a parecer-se mais com uma manta de retalhos, cosida mais ou menos avulso, com a clara intenção de apenas chegar à conclusão de onde, na verdade, já partíramos. Mas nenhum psicopata se deixa convencer por mantas de retalhos.
terça-feira, 18 de dezembro de 2018
Os benefícios morais da estupidez
A propósito da estupidez
por INÊS ADRIANA AMADO DA SILVA
Dissertação orientada pelo Professor Doutor Miguel Tamen, especialmente elaborada para a obtenção do grau de Mestre em Teoria da Literatura
por INÊS ADRIANA AMADO DA SILVA
Esta tese aborda o problema moral da estupidez a partir do romance O Homem sem Qualidades, de Robert Musil. A partir do conceito de «homem sem qualidades» e da teoria de Musil acerca das qualidades humanas, identificam-se três tipos de pessoas e de problemas morais: o estúpido funcional, o génio disfuncional e o estúpido ocasional. A conclusão deste trabalho descreve os benefícios morais proporcionados pela estupidez a estes três tipos de pessoas.
This thesis approaches the moral problem of stupidity as it is described in the novel The Man without Qualities, from Robert Musil. Starting from the concept of «man without qualities» and from Musil’s theory about human qualities, three types of human being and their moral problems will be described: the functional stupid, the dysfunctional genius and the occasional stupid. The conclusion of this thesis describes the moral benefits that stupidity provides to each of these three types.
Dissertação orientada pelo Professor Doutor Miguel Tamen, especialmente elaborada para a obtenção do grau de Mestre em Teoria da Literatura
quarta-feira, 12 de dezembro de 2018
A injustiça social e a banalidade do mal
A propósito da Banalização da Injustiça Social
Injustiça social.
A injustiça social é a "injustiça perfeita". No sentido em que se fala de "crime perfeito": um crime cujo autor não pode ser apanhado.
A injustiça social é a mais perfeita, porque ninguém é efectivamente culpado, porque nenhum de nós se sente efectivamente culpado, porque as culpas são sempre de um "eles" indefinido com o qual nenhum sujeito individualmente se identifica.
A banalidade do mal é isto.
Injustiça social.
A injustiça social é a "injustiça perfeita". No sentido em que se fala de "crime perfeito": um crime cujo autor não pode ser apanhado.
A injustiça social é a mais perfeita, porque ninguém é efectivamente culpado, porque nenhum de nós se sente efectivamente culpado, porque as culpas são sempre de um "eles" indefinido com o qual nenhum sujeito individualmente se identifica.
A banalidade do mal é isto.
quinta-feira, 6 de dezembro de 2018
Neurociência e existencialismo
A propósito de,
Foi Libet que detectou o hiato entre decisão (tomada pelo cérebro) e consciência da decisão, lá para meados da década de 80... Tal hiato reduz a o livre-arbítrio a uma ilusão.
Depois resta a perspectiva do existencialismo: mesmo que tudo isso seja verdade, nada disso muda o facto de, aqui e agora, ter de ser eu a tomar esta decisão. Do ponto de vista existencial, este estar condenado a ter de ser eu a arcar com a responsabilidade de decidir não é uma ilusão, mas precisamente a realidade da vida.
Foi Libet que detectou o hiato entre decisão (tomada pelo cérebro) e consciência da decisão, lá para meados da década de 80... Tal hiato reduz a o livre-arbítrio a uma ilusão.
Desde então já houve estudos no mesmo sentido, e outros que o refutam ou que re-interpretam esse tipo de dados.
A posição mais radical contra o livre-arbítrio nessa área é a de Blackmore, que vai ainda mais longe para negar também a existência de um "sujeito", de um "eu", de "alguém" - ficou conhecida a sua expressão "there’s nobody in there" (não existimos, por isso, também nem sequer faz sentido perguntar se somos livres). Mas não é verdade que todos os neurocientistas concordem que não temos livre-arbítrio.
Depois resta a perspectiva do existencialismo: mesmo que tudo isso seja verdade, nada disso muda o facto de, aqui e agora, ter de ser eu a tomar esta decisão. Do ponto de vista existencial, este estar condenado a ter de ser eu a arcar com a responsabilidade de decidir não é uma ilusão, mas precisamente a realidade da vida.
terça-feira, 16 de outubro de 2018
O ser-se filósofo
A propósito do filosofar...
Há sempre em nós já um modo de compreender em funcionamento, um conjunto ideal que permite reconhecer o mundo de uma determinada forma. Esses pressupostos estão já em vigor quando formulamos uma questão e a importância de cada questão, o modo como lhe respondemos e o critério para decidir o que é uma resposta própria à questão depende desses pressupostos. Este é o B-A-Bá antropológico, o facto de precisarmos sempre de ter, e de termos sempre já, um regime de sentido em vigor, seja qual ele for. Nascemos nus, mas quando damos connosco estamos já sempre vestidos de alguma maneira, e é muito difícil distinguir esta roupa de nós mesmos, pois ela torna-se como que uma espécie de "segunda natureza", como diziam os medievais.
Não estou certo, contudo, de que isso signifique, em algum sentido, que todos somos um pouco filósofos. Suponho que dependa daquilo que se entenda por ser filósofo, mesmo que seja só um pouco. Parece-me que começamos a ser um pouco filósofos quando reconhecemos as vestes que trazemos e colocamos a hipótese de que poderíamos trazer outras, de modo que é preciso encontrar alguma justificação para envergar aquelas que envergamos.
Neste sentido, somos todos um pouco filósofos na medida em que todos nós, num ou noutro momento, por um ou outro motivo, nos sentimos inquietos e suspeitamos que "tudo poderia ser de outra forma". E, "neste sentido", a suspeita, a dúvida, a melancolia, a ironia e até mesmo o desespero são muito mais filosóficos do que a atitude plácida e serena perante o mundo que se limita a apontar para o rosto que as coisas insistem em "mostrar-nos". E, também "nesse sentido", somos todos um pouco filósofos, porque provavelmente nunca existiu um sujeito que nunca tenha sido afectado por esse tipo de inquietação, de mal-estar e de desassossego...
Quer dizer, o ser filósofo, mesmo que só um pouco, parece-me não ter tanto que ver com todos nós possuirmos alguma metafísica, alguma epistemologia e alguma ética, mas sim sobretudo com a atitude de colocar isso em questão. O ser-se filósofo não parece ter tanto que ver com já ter algumas respostas, mas sim com o de colocar questões onde pareceria já termos respostas.
Depois, é claro, há formas mais ou menos espontâneas, mais ou menos sistemáticas de ser "um pouco filósofo"...
Há sempre em nós já um modo de compreender em funcionamento, um conjunto ideal que permite reconhecer o mundo de uma determinada forma. Esses pressupostos estão já em vigor quando formulamos uma questão e a importância de cada questão, o modo como lhe respondemos e o critério para decidir o que é uma resposta própria à questão depende desses pressupostos. Este é o B-A-Bá antropológico, o facto de precisarmos sempre de ter, e de termos sempre já, um regime de sentido em vigor, seja qual ele for. Nascemos nus, mas quando damos connosco estamos já sempre vestidos de alguma maneira, e é muito difícil distinguir esta roupa de nós mesmos, pois ela torna-se como que uma espécie de "segunda natureza", como diziam os medievais.
Não estou certo, contudo, de que isso signifique, em algum sentido, que todos somos um pouco filósofos. Suponho que dependa daquilo que se entenda por ser filósofo, mesmo que seja só um pouco. Parece-me que começamos a ser um pouco filósofos quando reconhecemos as vestes que trazemos e colocamos a hipótese de que poderíamos trazer outras, de modo que é preciso encontrar alguma justificação para envergar aquelas que envergamos.
Neste sentido, somos todos um pouco filósofos na medida em que todos nós, num ou noutro momento, por um ou outro motivo, nos sentimos inquietos e suspeitamos que "tudo poderia ser de outra forma". E, "neste sentido", a suspeita, a dúvida, a melancolia, a ironia e até mesmo o desespero são muito mais filosóficos do que a atitude plácida e serena perante o mundo que se limita a apontar para o rosto que as coisas insistem em "mostrar-nos". E, também "nesse sentido", somos todos um pouco filósofos, porque provavelmente nunca existiu um sujeito que nunca tenha sido afectado por esse tipo de inquietação, de mal-estar e de desassossego...
Quer dizer, o ser filósofo, mesmo que só um pouco, parece-me não ter tanto que ver com todos nós possuirmos alguma metafísica, alguma epistemologia e alguma ética, mas sim sobretudo com a atitude de colocar isso em questão. O ser-se filósofo não parece ter tanto que ver com já ter algumas respostas, mas sim com o de colocar questões onde pareceria já termos respostas.
Depois, é claro, há formas mais ou menos espontâneas, mais ou menos sistemáticas de ser "um pouco filósofo"...
quarta-feira, 21 de março de 2018
Não-especismo e domesticação
A propósito da rejeição do especismo
Para se ser absolutamente claro: o movimento de defesa dos animais, de carácter anti-especista e libertário, para ser honesto, deve estender a sua crítica à domesticação, visto que esta consiste na sujeição de espécies não-humanas a formas subtis e dissimuladas de violência, transformando-as em instrumentos e meios para satisfazer as necessidades, os desejos e o gosto estético dos humanos. A domesticação transforma outras espécies, durante várias gerações ao longo de milénios em bibelôs dos caprichos humanos. É, por isso, inerentemente arbitrária - do ponto de vista não-especista.
Qualquer anti-especismo deve, por isso, condenar a domesticação. Não digo que deva condenar a domesticação tout court, mas deve condená-la por princípio. Por princípio, ter um gato de estimação apenas difere da tourada em grau, mas não essencial ou qualitativamente.
Para se ser absolutamente claro: do ponto de vista não-especista a diferença entre ter um felino de estimação e tourear um bovino é meramente graditiva, tal como agressão à estalada se diferencia de uma agressão à paulada.
A única razão pela qual uma pessoa pensa que tem direito de «adoptar» um qualquer animal, sem mais, e mantê-lo como animal de estimação, e pensar tudo isto como algo legítimo que merece aprovação chegando ao cúmulo de o considerar como dever, é, precisamente, o facto de se tratar de um animal de outra espécie... porque ninguém pensaria assim se, em vez de se tratar de outra espécie, se tratasse de um ser humano. Só o especismo, ou uma forma dissimulada dele, pode legitimar a domesticação de animais. Tal como só o machismo poderia legitimar o cavalheirismo para com as mulheres. Só um machista pode ser cavalheiro. A domesticação de animais de estimação é uma forma snob e dissimulada de especismo.
O crime de Eichmann
A propósito da noção de crime legalizado
Stricto sensu, não há «crimes legalizados». De facto, Eichmann obedecia a ordens superiores, mas também obedecia a leis. Assim, no seu julgamento, o próprio Eichmann refere-se ao Nazismo como «período de crime legalizado pelo Estado».
A expressão é curiosa e interessante, porque refere-se à situação em que certos comportamentos estão «legalizados», mas de algum modo são reconhecidos como «crimes». Daí, «crime legalizado».
Mas a expressão é uma contradictio in terminis. Um crime é um acto ilegal, um acto que viola uma lei. Por isso, um acto legalizado, permitido pela lei, não pode ser um crime.
Acontece, porém, que quando se reconduz a ética ao direito e se pensa que «se é legal, posso», ou ainda pior: que, «se é legal, devo», fica-se sem modo de designar aquelas acções que são reconhecidas como indevidas mas que são legalizadas por um ordenamento jurídico. Daí, Eichmann referia-se ao «crime legalizado pelo Estado», porque lhe faltava a noção ética correspondente ao termo jurídico («crime»). Tinha o conceito de transgressão legal, mas não o de transgressão ética - e aqui procurava, precisamente, essa noção de uma «transgressão» perpetrada por um «acto legalizado pelo Estado».
sábado, 17 de março de 2018
Sobre a obrigação incondicional da existência futura da humanidade e o dever de reprodução
A propósito do dever de reprodução
Margaret Atwood, O Conto Da Aia
A humanidade atravessa uma das maiores crises da sua história: deixou de ser capaz de se reproduzir. Ou mais correctamente: as mulheres deixaram de ser capazes de procriar. Pelo menos, uma parte delas. Uma grande parte delas. A maior parte delas.
A maior parte das mulheres tornou-se infértil. Só uma pequena percentagem das mulheres ainda é capaz de se reproduzir.
Correspondentemente, surge um regime pragmático, prudencial, que rapidamente se apropria das mulheres férteis e as transforma em máquinas reprodutoras.
Hans Jonas, no livro O princípio da responsabilidade, defende que a existência não é um direito, mas sim um dever - um dever que inclui o dever de reprodução, pois a existência futura da humanidade é uma obrigação incondicional.
David Benatar: anti-natalismo
A propósito do significado de existir
«Each one of us was harmed by being brought into existence. That harm is not negligible, because the quality of even the best lives is very bad—and considerably worse than most people recognize it to be. Although it is obviously too late to prevent our own existence, it is not too late to prevent the existence of future possible people. Creating new people is thus morally problematic.»
David Benatar, Better never to have been: The harm of coming into existence
segunda-feira, 12 de março de 2018
Quem tem cu tem medo
A propósito de como antigamente se pensava de modo tão diferente
"qui potest mori, non potest cogi"
«quem pode morrer, não pode ser coagido»
"qui non potest mori, non potest non cogi"
«quem não pode morrer, não pode evitar ser coagido»
"cogi qui potest nescit mori"...
«aquele que pode ser coagido, não aprendeu a morrer»
Hoje pensa-se que é porque se pode morrer que se pode ser coagido, pois, como se sabe, quem tem cu tem medo.
Mas antigamente pensava-se exactamente o oposto: qui potest mori, non potest cogi...
"qui potest mori, non potest cogi"
«quem pode morrer, não pode ser coagido»
"qui non potest mori, non potest non cogi"
«quem não pode morrer, não pode evitar ser coagido»
"cogi qui potest nescit mori"...
«aquele que pode ser coagido, não aprendeu a morrer»
Hoje pensa-se que é porque se pode morrer que se pode ser coagido, pois, como se sabe, quem tem cu tem medo.
Mas antigamente pensava-se exactamente o oposto: qui potest mori, non potest cogi...
terça-feira, 20 de fevereiro de 2018
Virtude e felicidade
A propósito de virtude e felicidade
«O estóico afirmava que a virtude é todo o soberano bem, e a felicidade constitui apenas a consciência da posse da mesma virtude enquanto inerente ao estado do sujeito. O epicurista alegava que a felicidade é todo o soberano bem, e a virtude é somente a forma da máxima a ela conducente, consistindo no uso racional dos meios para a conseguir»
Kant, Crítica da Razão Prática
Bem, e ainda estamos nisto. Ainda se encontram hoje estas duas perspectivas.
Uns acham que o bem mais alto a alcançar é a felicidade e que, por isso, a virtude é o modo de vida que nos leva à felicidade, ou que nos traz felicidade. Estes são epicuristas, mas acham que têm uma perspectiva muito "moderna" e "revolucionária". Quase se engasgam quando descobrem que esta é uma perspectiva tão antiga como o cagar na história da Filosofia.
Outros acham que o bem mais alto a alcançar é cumprir o dever, é ser-se virtuoso, é fazer-se o bem, e que ter a consciência de que se fez o bem, de que se cumpriu um dever, de que se é virtuoso é a própria felicidade. Quantas vezes ouvimos isto: "ser feliz é ajudar os outros", ou "ajudar os outros torna-nos felizes". E pronto, também estes acham que têm uma perspectiva "revolucionária" e muito "moderna". Mas é mais uma perspectiva tão velha como a fome.
Eu concordo com Kant: tão parvo é achar que "ajudar os outros" nos faz felizes, como é estúpido achar que o Bem é ser feliz. Nem cumprir o dever, fazer o bem ou ser virtuoso é equivalente a sermos felizes; nem sermos felizes é equivalente a fazer o bem, cumprir o dever ou ser virtuoso.
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