Resistência a ordens, objecção de consciência e violação da lei

A propósito da diferença entre direito de resistência e objecção de consciência

Bem, normalmente as pessoas fazem muita confusão, em primeiro lugar, entre "ética/consciência subjectiva", e "direito", e, em segundo lugar, entre "direito de resistência", "abstenção de consciência" e "direito a abstenção de consciência em matérias consagradas na lei".
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O "direito de resistir a uma ordem" não é o mesmo que "direito de violar uma lei". Ou seja, tem-se o direito de resistir a uma ordem, justamente, quando esta ordem não está em conformidade com a lei. E tem-se o "direito" porque a lei diz que temos esse direito. Ou seja, a lei diz que temos o direito de resistir a qualquer ordem ilegal. Se um polícia nos der uma ordem ilegal, e se nos prender por não respeitarmos a ordem que nos deu, quando chegarmos a Tribunal, dado que a ordem seja objectivamente ilegal, não somos condenados por ter desobedecido. Isto é o direito de desobediência.
Ora, se pelo contrário houver uma lei a que desobedecemos, isso não é, isso não cabe no conceito de "direito de resistência". Não cabe porque o que aí fazemos não é "desobedecer", mas sim violar a lei positiva. Outra questão diferente é saber se essa lei é inconstitucional. Mas quem decide se uma lei é inconstitucional não são os cidadãos, não são os partidos políticos, não é sequer o Governo, mas sim os Tribunais e, em última análise, o Tribunal Constitucional.
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Dito isto, há uma outra coisa chamada "objecção de consciência". Aqui, sim, trata-se de não cumprir uma lei porque ela viola os mandamentos da nossa consciência. Ou seja, o sujeito tem uma objeccção de consciência à lei e, por isso, não a cumpre. Todos nós podemos fazer isso - mas, depois, como é evidente, sofremos as consequências legais. Assim, quando o Estado faz uma lei que viola a consciência do indivíduo, ele pode sempre não a cumprir. E o Estado, pelos Tribunais, depois julga-o por não a ter cumprido. Na Alemanha Nazi houve muita gente que não cumpriu as leis dos nazis e, depois, foi julgada por isso. Nos EUA, Muhammad Ali ficou conhecido por alegar objecção de consciência para não cumprir o serviço militar. Evidentemente, sofreu as consequências. Ao longo da História houve muita gente que alegou objecção de consciência. Lutero foi um caso desses. Mas o que está em causa na objecção de consciência não é o "direito a violar a lei", mas sim a capacidade do sujeito de se recusar a cumprir uma lei que vai contra a sua consciência. Historicamente, muitos casos de objecção de consciência ocorriam no âmbito da defesa, quando as pessoas se recusavam a ser recrutadas para as forças armadas por, em consciência, serem contra a guerra. Também muitos médicos usaram, ao longo da História, esta justificação. Mas, em todos esses casos, as pessoas que usam a objecção de consciência, depois, sofrem as consequências de terem violado a lei.
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Finalmente, algumas matérias que, historicamente, estiveram mais associadas à objecção de consciência, como seja, justamente, o recrutamento para as forças armadas, ou as acções médicas, acabaram por ser consagradas na lei. Neste caso, é a própria lei que diz que as pessoas podem não cumprir a lei, em algumas matérias bem definidas, se essa lei violar a sua consciência. Mas este direito não é abstracto. Ou seja, não existe o direito de violar todas as leis, como é evidente. Caso contrário, um psicopata poderia alegar o direito à objecção de consciência para assim poder matar pessoas impunemente. O direito à objecção de consciência não é, nem pode ser, um direito abstracto. A lei que diz que temos direito à objecção de consciência tem de especificar muito bem em relação a que leis concretas temos esse direito. Por exemplo, em alguns países onde há recrutamento obrigatório, também há o direito de recusar esse recrutamento obrigatório. Ou seja, há uma lei que diz que os cidadãos têm o direito de não cumprir a lei do recrutamento obrigatório, por motivos de consciência (normalmente, essa obrigatoriedade é substituída por outra coisa, como o trabalho comunitário, etc.).

Paulo e a suposta "família cristã"

A propósito da família no cristianismo original - em particular, nas cartas de Paulo


Se o Novo Testamento estivesse ordenado por ordem cronológica da sua escrita, os primeiros textos a figurar nele seriam as cartas autênticas de Paulo (as “autênticas” porque o cânone do Novo Testamento inclui algumas cartas que reclamam a autoria paulina, mas que não podem ter sido escritas por Paulo). As epístolas paulinas (autênticas) são anteriores aos Evangelhos, e são os documentos cristãos mais antigos que possuímos hoje: 1ª Carta aos Tessalonicenses, 1ª Carta aos Coríntios, 2ª Carta aos Coríntios, Carta aos Gálatas, Carta aos Filipenses, Carta a Filémon e Carta aos Romanos – por esta ordem. Curiosamente, e segundo a crítica actual, estes são os únicos documentos do Novo Testamento que podemos efectivamente associar a uma biografia pessoal real, a saber, Paulo. Não sabemos quem escreveu qualquer dos outros 20 livros que integram o Novo Testamento (por exemplo, não sabemos quem escreveu os Evangelhos, apesar de cada um deles estar associado a um nome). Quando Paulo morreu, por volta do ano 64, mais nenhum texto cristão canónico havia sido escrito, excepto as suas sete cartas. Paulo terá escrito as cartas em questão na década de 50 (do século I). Por isso, as epístolas paulinas constituem um conjunto de documentos fundamentais para conhecermos o cristianismo dos primeiros tempos – o cristianismo tal como ele existia no tempo em que ainda estavam vivas pessoas que já estavam vivas quando Jesus estava vivo.

Há diversas diferenças entre as cartas autênticas de Paulo e as chamadas pseudo-paulinas. Algumas dessas diferenças são relativas à sexualidade e à relação entre homens e mulheres. As cartas autênticas de Paulo revelam-nos que, para ele, o estado ideal do ser humano, em relação à sexualidade, era a virgindade – ou, caso alguém se tornasse cristão já não sendo virgem, a castidade. Paulo é muito claro quanto a isto (cf. 1 Cor. 7:1-8). Portanto, para Paulo, o estado ideal do homem é a castidade, a ausência de relações sexuais – e é só para evitar o recurso à prostituição que recomenda que aqueles que não sejam capazes de cumprir tal requisito, então, se casem. É só porque está ciente da enorme dificuldade que a exigência de castidade implica, que Paulo aceita o recurso ao casamento. Ainda assim, segundo ele, é preferível que o marido se esforce por não tocar na sua mulher, apesar de casado – e a haver relações sexuais, o sexo entre marido e mulher devem ser isentos de prazer (cf. 1 Tess. 4:3-5). Quer dizer, segundo Paulo, mesmo entre marido e mulher, não deve haver sexo, e a haver sexo, deve ser sexo sem prazer. Paulo considera o prazer sexual um elemento pagão (aparentemente, desconhecendo as diversas correntes filosóficas pagãs que, mesmo antes de Sócrates, já eram adversas ao prazer sexual). Como diz Frederico Lourenço, na sua Nota Introdutória à Carta aos Romanos: para Paulo, “é a sexualidade em si que se tornou obsoleta”.

Curiosamente, os conservadores contemporâneos, por vezes, recorrem a Paulo para defenderem a noção de “família cristã”. Para os conservadores, o ponto de vista de Paulo rejeita o “politicamente correcto” e defende peremptoriamente a “família cristã” tradicional. Ora, é certo que, se há coisa que Paulo não era, é “politicamente correcto”, mas os conservadores actuais falham completamente o ponto ao recorrerem a Paulo para defenderem a suposta noção de “família cristã”. Na verdade, Paulo de modo nenhum defende a família dita cristã – nem, de resto, o próprio Jesus a defendia (cf. Mt. 22:30). Para Paulo, a relação sexual entre pessoas de sexo oposto não era muito melhor do que a relação sexual entre pessoas do mesmo sexo: em ambos os casos, a palavra de ordem era para evitar. Idealmente, para Paulo – tal como para Jesus – nem os homens devem ter mulheres, nem as mulheres devem ter homens. O resto, a família, a suposta “família cristã”, era apenas um expediente para evitar males ainda piores. Ou seja, Paulo só admitia o casamento (e, portanto, a constituição da família) para evitar o mal maior da “fornicação” desregrada. Paulo insiste no valor da virgindade e da castidade, e o casamento só é aceite como mal menor – mas, ainda assim, um mal.

É nas cartas pastorais (as duas epístolas a Timóteo e a epístola a Tito), pseudo-paulinas, escritas já depois da morte de Paulo, que se procura conciliar a vida cristã com o casamento e a família. São as cartas pastorais que defendem o οἶκος (oîkos – de onde veio a nossa palavra “economia”), termo este que designava a estrutura familiar, constituída por marido, mulher, filhos, outros descendentes e ascendentes, e escravos. As cartas pastorais, pseudo-paulinas, colidem directamente com o ideal paulino da castidade. Em vez da apologia da abstinência sexual, as pastorais fazem a apologia da estrutura familiar antiga. A família aparece nelas como a estrutura básica, sobre a qual a ἐκκλησία (ekklêsía – de onde provém o termo “eclésia”), a comunidade, se deveria fundar.

O οἶκος era chefiado pelo οἰκοδεσπότης (oikodespótês), o marido. O marido era, literalmente, o déspota da família, o chefe do lar. Assim, nas cartas pastorais, o autor pseudo-paulino oferece-nos uma visão do mundo impregnada de misoginia. Na sua perspectiva, a mulher só se salvará pela τεκνογονία (teknogonía), pelo acto de dar à luz uma criança (1 Tim. 2:14-15). Assim, as cartas pastorais, não só contrariam o ideal paulino da abstinência sexual, como estabelecem a ideia de que as mulheres têm na parturição de filhos a sua condição de possibilidade de salvação. O seu papel na estrutura familiar (οἶκος) e, por extensão, na comunidade (ἐκκλησία) fica restrito à sua condição biológica de procriação, estando submetida ao seu marido, enquanto chefe de família (οἰκοδεσπότης). O homem é concebido como o déspota ao qual a mulher está submetida, numa condição de silenciamento, reduzida à sua função de procriadora: “Que a mulher aprenda em silêncio, com toda a submissão. Não admito à mulher que ensine, nem que exerça domínio sobre o homem; mas sim que se mantenha em silêncio. E Adão foi o primeiro a ser formado; depois Eva” (1 Tim. 2:11-13). As cartas pseudo-paulinas serviram para legitimar, durante séculos, a subalternização da mulher em relação ao homem.

Assim, a visão expressa pelo autor pseudo-paulino contraria o respeito pela mulher que Paulo manifesta nas suas cartas (autênticas). Ao procurar enquadrar na vida cristã o casamento e a estrutura familiar tradicional, o autor pseudo-paulino coloca a mulher numa posição subalterna em relação ao homem, rejeitando assim a visão de Paulo, na qual a mulher gozava de um estatuto surpreendentemente generoso.

Portanto, quando os conservadores apelam à posição de Paulo para legitimar a suposta noção de “família cristã”, na verdade, incorrem num equívoco. Ao pretenderem invocar um Paulo politicamente incorrecto pelos padrões de hoje, esquecem que Paulo era politicamente incorrecto, também, no seu próprio tempo. No seu tempo, Paulo – como Jesus já fizera – opõe-se directamente às instituições tradicionais do seu tempo. Inclusivamente, opõe-se à instituição da “família tradicional”. Se, no tempo de Paulo, Paulo defendesse a estrutura familiar tradicional, Paulo não teria sido, como foi, politicamente incorrecto no seu próprio tempo. E, ao pretenderem trazer Paulo para o debate contemporâneo, os conservadores esquecem que Paulo continua politicamente incorrecto no nosso tempo. Continua politicamente incorrecto de tal modo que não se coaduna com a posição que os conservadores pretendem derrubar, mas também continua de tal modo politicamente incorrecto que não se coaduna, sequer, com a posição dos conservadores. A posição de Paulo tanto se opunha aos conservadores do seu tempo, como aos conservadores do nosso tempo – e não se opõe menos à posição dos conservadores do nosso tempo, do que se opõe à posição dos progressistas. Parafraseando o próprio Paulo (cf. 1 Cor. 1:23): o cristianismo original era um escândalo para os do seu tempo, e é uma loucura para nós.

Ao invocarem Paulo, os conservadores dão um tiro nos próprios pés.

Não-especismo e domesticação

A propósito da rejeição do especismo

Para se ser absolutamente claro: o movimento de defesa dos animais, de carácter anti-especista e libertário, para ser honesto, deve estender a sua crítica à domesticação, visto que esta consiste na sujeição de espécies não-humanas a formas subtis e dissimuladas de violência, transformando-as em instrumentos e meios para satisfazer as necessidades, os desejos e o gosto estético dos humanos. A domesticação transforma outras espécies, durante várias gerações ao longo de milénios em bibelôs dos caprichos humanos. É, por isso, inerentemente arbitrária - do ponto de vista não-especista.

Qualquer anti-especismo deve, por isso, condenar a domesticação. Não digo que deva condenar a domesticação tout court, mas deve condená-la por princípio. Por princípio, ter um gato de estimação apenas difere da tourada em grau, mas não essencial ou qualitativamente.

Para se ser absolutamente claro: do ponto de vista não-especista a diferença entre ter um felino de estimação e tourear um bovino é meramente graditiva, tal como agressão à estalada se diferencia de uma agressão à paulada.

A única razão pela qual uma pessoa pensa que tem direito de «adoptar» um qualquer animal, sem mais, e mantê-lo como animal de estimação, e pensar tudo isto como algo legítimo que merece aprovação chegando ao cúmulo de o considerar como dever, é, precisamente, o facto de se tratar de um animal de outra espécie... porque ninguém pensaria assim se, em vez de se tratar de outra espécie, se tratasse de um ser humano. Só o especismo, ou uma forma dissimulada dele, pode legitimar a domesticação de animais. Tal como só o machismo poderia legitimar o cavalheirismo para com as mulheres. Só um machista pode ser cavalheiro. A domesticação de animais de estimação é uma forma snob e dissimulada de especismo.

O crime de Eichmann

A propósito da noção de crime legalizado

Stricto sensu, não há «crimes legalizados». De facto, Eichmann obedecia a ordens superiores, mas também obedecia a leis. Assim, no seu julgamento, o próprio Eichmann refere-se ao Nazismo como «período de crime legalizado pelo Estado».

A expressão é curiosa e interessante, porque refere-se à situação em que certos comportamentos estão «legalizados», mas de algum modo são reconhecidos como «crimes». Daí, «crime legalizado». 

Mas a expressão é uma contradictio in terminis. Um crime é um acto ilegal, um acto que viola uma lei. Por isso, um acto legalizado, permitido pela lei, não pode ser um crime.

Acontece, porém, que quando se reconduz a ética ao direito e se pensa que «se é legal, posso», ou ainda pior: que, «se é legal, devo», fica-se sem modo de designar aquelas acções que são reconhecidas como indevidas mas que são legalizadas por um ordenamento jurídico. Daí, Eichmann referia-se ao «crime legalizado pelo Estado», porque lhe faltava a noção ética correspondente ao termo jurídico («crime»). Tinha o conceito de transgressão legal, mas não o de transgressão ética - e aqui procurava, precisamente, essa noção de uma «transgressão» perpetrada por um «acto legalizado pelo Estado».

O ónus da prova

A propósito de Presunção de Inocência


Durante séculos os tribunais presumiam a culpa dos réus. O problema desses tribunais "inquisitivos" é que abrem a porta a que os inocentes sejam condenados por não terem forma de provar a sua inocência. Num tribunal que presume a culpa não se aplica a noção de que "se fores inocente não tens nada que temer". Eram assim os tribunais do Santo Ofício, mas também os tribunais seculares até há bem pouco tempo. É fácil verificar os excessos a que esses tribunais eram levados quando podemos tomar em consideração casos como o das bruxas de Salem. Por isso, é certo que a presunção de inocência permite que alguns criminosos não sejam condenados quando a culpa não pode ser provada. Mas, de qualquer modo, a presunção da culpa é, claramente, mais perniciosa, porque, por princípio e definição, permite que os inocentes sejam condenados sempre que não forem capazes de provar a própria inocência.

Suspender os direitos humanos é revogá-los

A propósito da posição de Theresa May relativamente aos Direitos Humanos

"Eu sou clara: se as leis dos direitos humanos se metem no caminho do combate ao extremismo e ao terrorismo, nós iremos mudar essas leis para manter o povo britânico seguro."
"I'm clear: if human rights laws get in the way of tackling extremism and terrorism, we will change those laws to keep British people safe."
Theresa May

A noção aqui implicada é perigosa, muito perigosa. A noção em causa é a de que se os Direitos Humanos atrapalham o combate ao terrorismo e ao extremismo, então vamos mudar os Direitos Humanos. Ou seja, na prática significa que se os Direitos Humanos atrapalham uma determinada agenda política, então tem-se legitimidade para suspender ou alterar tais direitos humanos.

A cumprir-se esta ameaça acontecem eo ipso duas coisas:

1. Abre-se um precedente muito perigoso, e este precedente é o de permitir alterar os Direitos Humanos - ou aquilo em que eles se corporizam na prática - para cumprir uma determinada agenda. Nunca se sabe quem resolverá seguir este exemplo e alterar os Direitos Humanos para, com isso, seguir a sua própria agenda. Quem sabe que agenda poderá levar Donald Trump, ou uma Le Pen na presidência francesa, a alterar os Direitos Humanos. Isto só para dar dois exemplos, mas a realidade pode ser muito mais eloquente e imaginativa, como já o provou no passado. A própria noção de que existem Direitos Humanos foi desenhada para evitar e impedir aventuras deste tipo.

2. Os Terroristas terão aqui a sua primeira vitória efectiva ao levarem o Ocidente a abdicar dos seus princípios definidores. Com isto os terroristas mostrarão na prática a hipocrisia do Ocidente que tantas vezes usou os Direitos Humanos como desculpa para atacar e declarar guerra contra os seus inimigos. O Ocidente, ao entrar por esta via, entra pela via dos próprios terroristas. A via do "tudo vale", do "não há limites". E isto é a instalação do terror na política, porque só ilusoriamente esta medida pode levar a uma sociedade livre de medo e de terror. Pelo contrário, introduzirá mais medo, mais terror, porque os cidadãos perdem a garantia de que alguns dos seus direitos são inalienáveis da sua condição humana.

Gostava de dizer que os britânicos penalizaram May por esta ousadia tão pouco democrática. Mas não estou certo de que esta "mentalidade" já não esteja a fazer escola no Ocidente. Contudo, é muito perigosa a ideia, que anda de mãos dadas com a que discuti acima, de que a certas pessoas podem retirar-se os seus Direitos Humanos, pois a própria noção de Direitos Humanos, mais uma vez, foi desenhada, justamente, contra a ideia de que certos indivíduos não têm direitos. Os Direitos Humanos só fazem sentido enquanto tal na medida em que sejam universais (isto é, precisamente, a razão pela qual lhe chamamos "Humanos") e inalienáveis.

Ora, significa isto que os Direitos Humanos não podem ser alterados, como se correspondessem a leis divinas escritas por Deus na pedra da História? De modo nenhum. Os Direitos Humanos podem e devem ser mudados, alterados, etc., pois, como se sabe, foram os Direitos Humanos que foram feitos para os homens, e não os homens para os Direitos Humanos. Mas estas alterações e mudanças, a ocorrerem, devem ser fruto de uma ponderação racional sobre o que significa ser humano e sobre os direitos que devem ser inalienáveis da condição de humano. Estas alterações nunca devem decorrer de um pensamento do tipo: "agora dava jeito que...", ou "isto atrapalha os nossos interesses". Porque, no momento em que se fizer tal, está-se a criar, de mão-beijada, as condições para um novo Holocausto.

Feminismo ou igualdade?

A propósito de feminismo...

Quando falamos de situações concretas, como o acesso a uma posição numa empresa, é evidente que as condições de partida devem ser idênticas. 

Mas o problema em torno do "feminismo vs machismo", ou do "machismo vs igualitarismo" é mais complexo - penso eu - porque não inclui apenas requisitos desse tipo, mas também injunções gerais. Ao contrário do que alguns filósofos populares dizem, o feminismo nunca se caracterizou por defender a superioridade da mulher, mas sim por defender a igualdade. As feministas mais radicais exigiam igualdade absoluta, por isso queimavam "soutiens" na rua: os homens não usam. 

Ou seja, o feminismo não é uma apenas uma teoria sobre condições de trabalho, ordenados, etc., mas sobre normas sociais, o estatuto da noção de "género", etc. Essencialmente, o feminismo acredita que, naturalmente, não há géneros, que o género é uma instituição social. Que não há razão nenhuma para serem as mulheres a cuidar dos filhos, para as mulheres vestirem saias, etc. Ou seja, o feminismo puro e duro defende o desaparecimento do "género mulher" (não, como é óbvio, o desaparecimento das fêmeas, porque isso extinguiria a espécie). Isto é bastante claro em muitas autoras, não só europeias, mas também americanas, mais ou menos recentes, de várias correntes, desde as heideggerianas, às marxistas...

Ora, Nietzsche tinha um problema com isto porque discordava, justamente, do desaparecimento do "género mulher". 

Em primeiro lugar, a decisão de eliminar um dos géneros tem de ser fundamentada. Em segundo lugar, a preferência pelo "género homem" (paradoxalmente, é isso que o feminismo faz: prefere o "género homem") tem de ser justificada de tal modo que exclua a legitimidade das outras alternativas, incluindo, naturalmente, a hipótese de não eliminar nenhum dos géneros e apenas introduzir modificações (alterando hábitos, rotinas, padrões de julgamento, educação, etc.). Por exemplo, pode-se introduzir modificações no género, que é aquilo que a sociedade tem feito, porque hoje as mulheres já podem vestir calças, cortar o cabelo curto, etc.

Nietzsche achava que eliminar o "género mulher" era amputar o género humano. Por princípio, desconfiava de tudo aquilo que torna igual, que faz dos humanos simples exemplares da espécie. De facto, Nietzsche mais rapidamente aceitaria que o género humano precisa de ser superado, do que que o "género mulher" precisa de ser eliminado.

Hegel, Kierkegaard e o fenómeno Trump

A propósito do movimento da história...

Como se sabe, Kierkegaard aborrece alguns aspectos de Hegel. Nomeadamente, o facto de Hegel se apresentar a si mesmo como se antecipasse todo e qualquer ponto de vista possível, como se todo e qualquer ponto de vista que alguma vez existiu, existe ou venha a existir não fosse nem venha alguma vez a ser senão um momento, um estágio preliminar, um troço do caminho em direcção à Verdade que só ele pode revelar. Hegel apresenta-se a si mesmo como se antecipasse que todos nós somos momentos no desenvolvimento da sua Verdade, de modo que por mais que o critiquemos, toda a nossa crítica será apenas um momento no processo pelo qual nos tornamos conscientes da Verdade que Hegel já revelou. Como se dissesse: "critica-me à vontade, mas toma nota de uma coisa: se a tua crítica for suficientemente profunda, se for capaz de se tornar progressivamente transparente para si mesma, então hás-de chegar ao ponto onde eu quero que tu chegues, a crítica que me fazes é apenas um processo pelo qual chegarás onde eu já sei que chegarás".

Há algo de hegeliano no modo como tendemos a pensar a história das ideias, a evolução dos costumes, o movimento político das sociedades. Nós tendemos, de facto, a pensar que a História corre numa direcção, num sentido definido e imparável. Há algo de hegeliano no modo como julgamos que as nossas ideias políticas, sociais, morais e éticas correspondem a "avanços", a "progressos", a momentos "mais à frente" numa linha temporal ininterrupta e necessária. 

Porém, a História mostra-nos outra coisa. Mostra-nos civilizações que existiram durante vários milhares de anos e que se esfumaram. Mostra-nos religiões que existiram durante tanto tempo que fazem o Cristianismo parecer um bebé mas que já não existem hoje. Mostra-nos que num belo dia Hitler pode vencer eleições. Mostra-nos que padrões de comportamento se podem inverter num piscar de olhos histórico. Mostra-nos que alguns padrões de comportamento antigos se inverteram hoje. Mostra-nos que alguns dos nossos padrões de comportamento estiveram suspensos durante séculos seguidos antes de voltarem a ser restabelecidos. Enfim, a História não parece ser uma corrida linear - excepto se considerarmos que a História se limita aos últimos 50 anos, ou se lermos a História sob o ponto de vista hegeliano: como se, de qualquer modo, tudo não foi mais do que um momento da nossa própria mentalidade a formar-se; como se a nossa própria mentalidade fosse a Verdade histórica a que todos os arrepios hão-de inexoravelmente chegar.

Há qualquer coisa de hegeliano em dizer que Trump representa um retrocesso. Há qualquer coisa de hegeliano em dizer que o crescimento da xenofobia representa um retrocesso. E há um grande perigo em ver as coisas desse modo. Porque a História, muito provavelmente, não seguirá em nenhuma direcção definida se não na eventualidade de os homens a construírem desse modo.

Há um grande perigo em pensar que a mentalidade xenófoba é um retrocesso que a história há-de reverter. 

Há um grande perigo em chamar-lhe "retrocesso", porque então chega-se muito facilmente à ilusão de que estamos a salvo porque "o tempo não volta para trás".

Neoliberalismo, hoje?

A propósito de Social-democracia, Neoliberalismo e uma terceira via

Vê-se que o Neoliberalismo começa a gerar entre os intelectuais e especialistas um certo consenso: um continuado e crescente ab-rogar desta ideologia.

Isto é interessante. Cada vez mais, os intelectuais e estudiosos parecem pôr de parte as boas intenções do Neoliberalismo, por um lado, e a capacidade para cumprir aquilo que promete, por outro lado.

Isto significa que o consenso (não interessa se apenas aparente) entre os políticos da política real, e o povo (pois o povo tem continuamente validado com votos o neoliberalismo), não está a ser seguido, ou, pelo menos, já não está a ser seguido pela maioria dos que estudam e pensam a política, a economia e a democracia em particular.

A oposição entre neoliberalismo e social democracia é a oposição entre uma ideologia e outra ideologia - não é a oposição entre a realidade, por um lado, e uma utopia, por outro. Este aspecto é muito importante, e deve ser reconhecido por ambos os lados da disputa.

A Social-democracia foi uma ideologia surgida do Socialismo quando um conjunto de socialistas decidiu que, em vez de acabar com o capitalismo, queria utilizá-lo para promover melhorias sociais. Surgiu assim a divisão entre partidos comunistas, ligados ainda a uma certa ortodoxia socialista, e os partidos socialistas que queriam pôr em prática uma política social-democrata que usasse a prosperidade capitalista para produzir uma sociedade mais justa e igualitária. O Socialismo é uma ideologia que não implica formalmente uma democracia de tipo liberal. A URSS, a China e Cuba são exemplos de regimes socialistas não democráticos (segundo o padrão da democracia liberal enquanto pluralidade partidária). Pelo contrário, a Social-democracia implica pelas suas próprias premissas um regime democrático pluralista. Não há Social-democracia sem democracia, mas pode haver Socialismo sem democracia.

O Neoliberalismo surgiu quando a ideia de liberdade passou a ser restringida a um aspecto da vida social, a saber, à economia. O Liberalismo que defendia a espontaneidade social - que os indivíduos deveriam ser livres e só ser limitados pela liberdade dos outros - deu, assim, origem ao neoliberalismo, o qual defende que o decisivo é a liberdade do indivíduo enquanto detentor de propriedade ou de capital, deste modo reduzindo a noção de justiça a um conceito meramente mercantil.

O Neoliberalismo - ao contrário do Liberalismo - não é uma ideologia que esteja necessariamente associada a uma sociedade e a um regime político democrático. O Liberalismo correspondia a uma certa visão de como a democracia deveria funcionar - o Neoliberalismo é uma visão de como os mercados devem funcionar, mas é-lhe indiferente se esse funcionamento é imposto democrática ou ditatorialmente. Houve governos neoliberais em democracias liberais, e houve governos neoliberais em regimes ditatoriais. Mas nunca seria possível um governo liberal num regime ditatorial, pois o liberalismo é, pelos seus próprios termos, democrático. Não há Liberalismo sem democracia, mas pode haver Neoliberalismo sem democracia.

A dada altura, surgiu, pois, a disputa entre Social-democracia e Neoliberalismo.

A Social-democracia defendia a intervenção do Estado de modo a assegurar uma sociedade mais igualitária. Assim, a Social-democracia precisa de um Estado que cobre impostos e outras taxas para promover a redistribuição de capitais e recursos do topo da sociedade para a base, dos mais ricos para os mais pobres. A isto chamava-se Estado Social. O Estado tem, segundo a Social-democracia, uma função social.

O Neoliberalismo tinha como ideal o desaparecimento do Estado, pois este só poderia ter um efeito limitador e castrador da liberdade económica ao coarctar  a espontaneidade dos mercados. Assim, segundo o Neoliberalismo, os impostos deveriam ser reduzidos ao máximo, tanto quanto possível. O Estado deveria abdicar da sua função social. Idealmente, toda a intervenção do Estado deveria terminar. 

Ora, o Neoliberalismo venceu esta disputa porque os partidos da Social-democracia acabaram por interiorizar grande parte das premissas da narrativa neoliberal. Os social-democratas neoliberalizaram-se. A história da disputa entre Neoliberalismo e Social-democracia é a história da progressiva neoliberalização dos partidos social-democratas. 

Assim, a verdade é que não surgiu, verdadeiramente, uma terceira via. A terceira via - sobretudo apontada por alguns social-democratas, membros de partidos socialistas, não foi mais do que a criação de versões cada vez mais neoliberalizadas da Social-democracia.

Contudo, hoje assistimos, efectivamente, ao surgimento de uma terceira via.

A Social-democracia defendia a intervenção do Estado para transferir recursos do topo para a base da pirâmide. O Neoliberalismo defendia o fim de toda a intervenção estatal na vida económica. Hoje temos uma terceira via: defende-se a intervenção do Estado de modo a transferir recursos financeiros do meio da pirâmide para o topo. Esta terceira via não é Neoliberalismo, porque o Neoliberalismo defende a redução extrema de impostos e a não intervenção do Estado na economia; mas também não é Social-democracia, porque esta defendia a intervenção do Estado mas para auxiliar os mais pobres. Ora, a terceira via põe em prática outra coisa: aumenta e cria novos impostos para remunerar os detentores de capital; transfere dinheiro das classes mais alargadas para o topo da pirâmide; intervém activamente no mercado para assumir dívidas privadas.

Esta terceira via tem estado em prática de modos variados conforme os países. Em Portugal, a sua forma mais visível é o financiamento dos Bancos que, sem essa intervenção do Estado, teriam falido. Esta política contraria as premissas do Neoliberalismo, pois este defende que se um agente económico deve sobreviver no mercado por si e se não for capaz deve deixar-se desaparecer, tal como a natureza condena à extinção as espécies inadaptadas. Mas também contraria a Social-democracia, porque esta considera justos os impostos apenas se servir para reduzir a disparidade entre ricos e pobres, e defende a intervenção do Estado apenas nas áreas do Estado Social.

Nós temos hoje uma ideologia que considera justo aumentar a carga fiscal para remunerar o topo da sociedade, que considera que os danos provocados e sofridos pelos detentores de capital devem ser suportados pela sociedade em geral. Trata-se de algo novo em política. Pensa-se que o topo deve ser favorecido e protegido pelo Estado, mesmo se este tem de onerar as classes menos favorecidas.

Que esta terceira via existe, e que já está em prática - é algo que parece ainda passar despercebido. Os intelectuais e estudiosos continuam ainda a debater a disputa entre Social-democracia e Neoliberalismo. Embora se tenham apercebido da vitória deste último e estejam cada vez mais conscientes da perversidade dele, continuam a não se aperceber de que o Neoliberalismo já foi, também, ultrapassado. 

É importante perceber que esta terceira via existe. Tente-se, por exemplo, confrontar aquilo que Passos Coelho fez nestes quatro anos com aquelas duas ideologias: Passos concordará com a existência de impostos, com a legitimidade do Estado para aumentar a carga fiscal, etc., que é uma noção clássica da Social-democracia, isto é, da esquerda moderada; mas também concordará que os mercados se auto-regulam a si mesmos e que o Estado não deve aumentar os impostos sobre o capital, que era uma ideia neo-liberal. Quer dizer: torna-se muito difícil acusar esta política da terceira via se não estivermos conscientes de que já não é apenas um Neo-liberalismo. Curiosamente, quem tem percebido mais claramente esta deriva da direita tem sido a própria direita. Antigos defensores do Neo-liberalismo têm-se demarcado desta política. Mas a esquerda tem tido muitas dificuldades em perceber que já tem as suas armas descalibradas. O que faz om que, muitas vezes, quando a esquerda moderada pensa estar a dar tiros nesta nova política esteja a dar tiros nos próprios pés. Esteja a dar tiros mais nas suas próprias práticas, do que nesta prática que hoje configura uma terceira via.

Tudo isto ajuda a perceber a razão pela qual é difícil, hoje, distinguir PS e PSD - dada a aproximação da Social-democracia (PS) em Neoliberalismo (PSD). E, simultaneamente, a dificuldade que há em perceber exactamente o que distingue ideologicamente esta nova prática - em Portugal desde há quatro anos, mas há mais lá fora... Tudo isto tem criado um fenómeno interessante. Há, de facto, uma terceira via - que guarda aspectos das antíteses - mas que as antíteses têm muita dificuldade em visar.

Em resumo: é premente percebermos que o Neoliberalismo já foi ultrapassado. Se não continuamos a dar tiros nos próprios pés. E, insisto, são os históricos da direita que estão mais próximos de reconhecerem esta terceira via. A esquerda moderada continua a visar a um Neoliberalismo que já não existe na prática e que é ideologicamente igual a ela.

Ética e direitos

A propósito de Peter Singer

Quanto a Singer, a sua argumentação está sempre dependente de um conjunto básico de premissas. A sua resposta está determinada pela premissa que toma a senciência como critério para a identificação do sujeito de direitos. Portanto, com certeza que ele admite a legitimidade de se matarem crianças que não possuam tal critério - assim como não a admite em animais que possuam esse critério. 

O que me parece errado é considerar que a noção de certo ou errado, de bem ou mal, de moralmente aceitável ou não, esteja dependente do critério da senciência. Da mesma maneira - tenho muita pena, mas - considero que o seu conceito de interesse tem muito pouco de filosófico. Ou melhor: dizer que um porco tem interesses parece-me ser uma antropomorfização do porco - e não que é a consideração de que só o humano tem interesses que é um "especismo" indevido. 

Finalmente: do ponto de vista ético parece-me que só há deveres, isto é, o ético tem sempre a forma de uma injunção: quando vejo uma criança com fome sinto uma compulsão ética no sentido de a alimentar (ou não, no caso dos psicopatas, mas então também não adianta fazer-lhes um discurso racional porque o psicopata não se converterá à ideia de que os interesses dos outros valem tanto como o dele). 

A noção de direito tem que ver com um estabelecimento de um poder que garanta a sua protecção. Qualquer ideia de que há "direitos naturais", ou direitos previamente existentes em si mesmos, etc., é uma espécie de misticismo. Quando vejo um cão a ser agredido por miúdos com paus sou compelido (dever) a intervir e a evitar tal sofrimento. Quando vejo um touro a ser lidado na arena sou compelido a manifestar-me contra tal. Nada disso significa que o cão ou o touro tem direitos. Mas uma comunidade que converge relativamente a certos sentimentos morais, em que os indivíduos se sentem tomados por certos compromissos éticos, e que está organizada politicamente, pode então produzir normas legais que criem, definam e protejam certos direitos aos homens e aos animais não-humanos.