Desespero e infinito

A propósito do desespero finito.

A estrutura formal do desespero inconsciente em Kierkegaard é: que o eu, em desespero pelo infinito, desespera sobre algo finito. Entretanto, a inconsciência do desespero em que se encontra pode ser de tal modo que nem mesmo se dá conta de que desespera no finito. Mas o ponto é: quando o fenómeno atinge certa intensidade, o sujeito dará, com certeza, por ele, contudo, faltam-lhe as categorias adequadas para posicionar correctamente o fenómeno: aponta para o finito e diz-se desesperado, e, sendo certo que está em desespero, o desespero em que se encontra não é aquilo a que chama estar desesperado.

Quando o desespero surge na sua categoria, o sujeito dá-se conta de estar no desespero e dá-se conta de si no desespero, de tal modo que percebe que a sua condição é a do desespero - que já e sempre está no desespero, ainda que só agora tenha percebido isso mesmo. O que surge, então, é uma forma de consciência do eu infinito, mas na forma negativa: como não sendo aquilo que desde sempre está destinado a ser - ainda que não faça a mínima ideia do que isso seja. Pois o que assim se evidencia para o sujeito é o seu estado de não-cumprimento de si enquanto estado originário, como condição.

O Admirável Mundo Novo que a Eugenia nos reserva

A propósito de eugenia e felicidade

Imagine-se a seguinte sociedade.
Esta sociedade faz uso da tecnologia que lhe permite editar o ADN com facilidade e acuidade.
Assim, todos os indivíduos são editados para nascerem com determinadas inclinações, tendências e propensões.
Esta sociedade gere perfeitamente as suas necessidades, quer a mão-de-obra, quer a de recursos. Assim, tem bem determinadas as suas necessidades.
Antes de nascer cada indivíduo é alocado a uma função, a uma posição, a um local social, conforme as necessidades previamente identificadas.
Antes de nascer cada indivíduo é editado para querer fazer exactamente aquilo a que foi alocado, de tal modo que a função que lhe foi atribuída corresponda à sua maior paixão e àquilo que lhe proporciona realização pessoal.
Isto é assim com qualquer função, mesmo se um indivíduo acumula diversas funções (por exemplo, funcionário de uma repartição e pai de família).
Nesta sociedade, nunca ninguém está insatisfeito com aquilo que lhe caiu no lote, pois foi programado para querer fazer exactamente isso.
Suspenda-se - para efeitos de problematização - a questão de saber se tudo isto seria efectivamente possível do ponto de vista técnico, ou se haveria sempre alguma falha, alguma necessidade a mais. Suponha-se que tudo quanto se disse era de facto cumprido.
Há algum problema com esta sociedade? Qual?

Problemas filosóficos - Problemas existenciais

A propósito da questão - "O que é um problema existencial?"*

Muitas confusões surgem a propósito de problemas existenciais. Por exemplo, é comum relacionar suicídio e problemas existenciais, como se as pessoas se suicidassem sempre devido a problemas existenciais.

Na base desta confusão bastante comum está uma interpretação literal e imediata da expressão problema existencial. Segundo esta interpretação literal, um problema existencial seria um problema que surge na existência. Ora, como é evidente, não pode ser esse o significado da expressão, visto que nesse caso todos os problemas seriam problemas existenciais... pois que todos os problemas surgem na existência.

Ora, de facto nem todas as pessoas que se suicidam o farão por motivos propriamente existenciais. E nem todos os problemas que se têm na vida são problemas existenciais. Nem mesmo todos os problemas graves, difíceis de resolver são existenciais. E há problemas que ameaçam a nossa própria existência que não são problemas existenciais.

Pense-se um pouco: o que queremos dizer quando afirmamos que este ou aquele problema é um problema existencial?

Bem, com certeza não queremos dizer que é um problema psicológico, ou um problema amoroso. No entanto, as pessoas podem suicidar-se devido a problemas psicológicos ou amorosos.

Se um sujeito disser que foi abandonado pela sua namorada e que por isso quer morrer eu não direi que ele tem um problema existencial. Mas se um sujeito disser que anda a tentar perceber qual é o sentido da sua vida, então eu já direi sem qualquer dúvida que está a colocar um problema existencial. O sentido da vida é um problema existencial, mas passar fome não o é. No entanto, a fome é um problema muito importante, premente, decisivo na vida de uma pessoa.

Um problema existencial, pelo simples facto de ser um problema existencial, não é nem mais nem menos importante do que outros problemas. Os outros problemas podem ocupar-nos a vida e é perfeitamente normal que o façam: as mulheres que vivem em zonas recônditas de África e têm de percorrer diariamente vários quilómetros simplesmente para se abastecerem de água têm aqui uma dificuldade assinalável. Uma mulher que tem um marido que lhe bate constantemente, tem um problema muito grave na sua vida. Etc. Mas estes problemas não são problemas existenciais.

Na verdade, os problemas existenciais podem desempenhar um papel muito reduzido na minha vida. Se eu tenho cinco filhos para alimentar num país corrupto e sub-desenvolvido, que não me oferece igualdade de oportunidades e que me castiga com impostos excessivos, talvez os problemas existenciais tendam a passar despercebidos. Ou talvez não passem despercebidos. Seja como for, a questão é que nem todos os problemas graves são problemas existenciais.

Portanto, assim como se pode ter problemas de saúde, psicológicos, psiquiátricos, de dinheiro, de emprego, de trabalho, etc., também se pode ter problemas existenciais, mas estes não se confundem com aqueles... E, normalmente, quando nós temos problemas existenciais somos também capazes de dar conta de uma certa peculiaridade, especificidade, deste tipo de problemas - mesmo se nunca estudámos filosofia.

Ora, tendo afastado estes falsos amigos, estas confusões habituais, podemos então perceber que os problemas existenciais parecem ter que ver com a Filosofia. E, de facto, assim é.

No entanto, nem todos os problemas filosóficos são problemas existenciais. Um problema de lógica não é existencial. Mas os problemas existenciais são sempre problemas filosóficos.

Então, o que são problemas filosóficos?

A dificuldade que há em definir os problemas existenciais tem que ver com a dificuldade própria de definir os problemas filosóficos, e esta está relacionada com a dificuldade que há em definir a Filosofia.

Uma boa definição de Filosofia deveria incluir todas as correntes, todas as metodologias e todos os objectos de estudo da Filosofia.

Por exemplo, embora eu possa ser um filósofo existencialista não devo definir a Filosofia de modo a que só o Existencialismo esteja incluído, mas também as outras correntes. Se eu sou fenomenólogo não devo fornecer uma definição de Filosofia que exclua as restantes metodologias. Uma boa definição deve incluir as várias correntes e as várias metodologias.

O problema do objecto de estudo da Filosofia também é difícil. De facto, cada ciência tem o seu objecto, mas a Filosofia lida com muitos objectos. Por isso mesmo, a Filosofia está dividida em muitas áreas. A Epistemologia, a Axiologia, a Ética, a Lógica, são áreas da Filosofia, cada uma com um objecto diferente, mas todas elas são áreas filosóficas e é muito difícil perceber o que é que as une a todas dentro de um mesmo conceito, o conceito de Filosofia.

Muitas vezes tem-se a tentação de dizer que aquilo que define a Filosofia é a imprecisão, mas isso não é verdade. A Metafísica é, de facto, algo impreciso, mas isso não significa que não seja rigorosa. Simplesmente, tem um rigor diferente da matemática. A Ética é uma disciplina cujos problemas são abertos, isto é, para os quais não é possível dar uma resposta definitiva, unívoca e absolutamente indiscutível. Claro que isso não significa que a investigação em Ética não seja rigorosa. Todavia, a Lógica não é apenas uma disciplina rigorosa como é absolutamente precisa e completamente fechada. Os problemas lógicos têm a precisão, o rigor e a apodicticidade da matemática. Têm uma resposta objectiva e indiscutível: se P implica Q e P e é o caso, então Q é o caso.

Dado que a Filosofia tem muitos objectos (os valores na Axiologia, a acção na Ética, a ciência na Epistemologia, etc.), por vezes tem-se a tentação de dizer que os problemas filosóficos não têm um objecto específico. Ora, isto é pura e simplesmente errado.

Se um problema filosófico não tem um objecto específico, então o problema deve estar mal formulado. Claro que há problemas, digamos assim, muldisciplinares, mas essa é outra questão. Quando pergunto "o que é o conhecimento?", esta pergunta filosófica tem um objecto específico, a saber, o conhecimento - por isso, pertence à Filosofia do Conhecimento. Se eu perguntar "o que é a Beleza?", esta pergunta filosófica tem um objecto específico: a Beleza - por isso, pertence à Estética.

É certo que alguns dos objectos da Filosofia não são definíveis da mesma maneira que o são os objectos da Ciência. É extraordinariamente difícil perceber o que é o conhecimento, ou o que significa conhecer algo. Talvez nem seja possível dar uma definição definitiva. Mas, de qualquer forma, quando pergunto "o que é o conhecimento?" tenho um objecto específico: pergunto pelo conhecimento e não pela beleza, ou pela arte, ou pela política, ou pelo átomo, ou pelas forças da natureza.

Portanto, os problemas filosóficos - se estão bem formulados - têm objectos específicos distintos, ainda que estes objectos não sejam claros. Quer dizer: posso não ser capaz de definir exactamente o que é o conhecimento, mas os problemas da Filosofia do Conhecimento têm um objecto específico que é o conhecimento.

Ora, os problemas existenciais são um tipo específico de problemas filosóficos que, como tal, devem ter um objecto específico. O objecto é, como não poderia deixar de ser, a existência humana. É certo que o que seja isso de "existência humana" é muito complexo de definir. Não é estar simplesmente aí ao lado de outros objectos como um como está ao lado de outro em cima da mesa. O humano não está no mundo ao mesmo modo que um copo está no mundo. O estar-aí do humano é específico e não se deixa capturar sem mais. Quer dizer, em certo sentido, nós sabemos o que é existir, nós sabemos o que é estar-aí, mas sabemos no modo do estar-aí que é o nosso, e não no modo teórico.

Mas isto já é importante. Os problemas existenciais são problemas filosóficos que têm como objecto a existência no modo da existência.

O que quer isto dizer?

Por exemplo, se eu coloco a pergunta "qual é o sentido da vida?" estou a colocar um problema existencial. Agora imagine-se que eu sou filósofo e estou a colocar o problema numa dissertação de mestrado. Eu coloco o problema do ponto de vista teórico e tento resolvê-lo seriamente, abordando os vários ângulos da questão, etc. Mas isso não significa que eu tenho um problema existencial. Na verdade, posso estar a milhas de ter um problema existencial: a minha vida corre bem, não estou de facto a afundar-me na ausência de sentido; pelo contrário, estou motivado para terminar a dissertação, talvez até já tenha em vista um lugar na Universidade, talvez tenha uma namorada fiel e amorosa que me acompanha. Enfim, enquanto me debato intelectualmente com o problema existencial "qual é o sentido da vida?" não tenho, propriamente, um problema existencial. Na minha vida o problema existencial do sentido dela está resolvido: tirar o mestrado, dar aulas, casar-me, etc.

Agora imagine-se um sujeito que nunca estudou Filosofia mas que um dia, quer seja porque alguma coisa lhe aconteceu, quer seja porque começou simplesmente a pensar nisso, sentiu que a sua vida não tem sentido. Então ele resvala no problema existencial, cai nele, afunda-se nele. Este problema não é para ele uma questão teórica. Este problema abala a sua existência inteira e totalmente. E abala-o disposicionalmente, emocionalmente, sentimentalmente. Não se trata de resolver o problema teórico - trata-se de resolver o problema existencial.

Quer dizer, o problema existencial é, de certo modo, um problema filosófico, mas por outro lado, é outra coisa. É um problema filosófico no sentido em que o problema teórico, o questionamento temático, pertence à Filosofia. É a Filosofia que tematiza o sentido da vida. É a Filosofia que formula teoricamente o problema existencial. Mas o problema é, em sentido rigoroso, um problema existencial quando este problema se dá ao modo da existência.

Portanto, o problema existencial está sempre inscrito existencialmente: eu estou nele. Não estou apenas ocupado teoricamente com ele. Estou vivencialmente nele. Vivo nele. E posso matar-me por ele. Posso suicidar-me porque a minha vida perdeu todo o sentido para mim.

Contudo, nem todos os problemas em que eu vivo, que são existencialmente relevantes para mim, são problemas existenciais. Como já disse, se eu passo fome a fome é um problema em que eu me encontro. A frustração no emprego não é apenas um problema teórico: é um problema que habito. Mas não é um problema existencial.

Assim, um problema existencial é: 1) um problema filosófico (no sentido em que a sua tematização pertence à Filosofia); 2) um problema que visa a existência humana enquanto tal - ou seja, visa a minha existência enquanto sou eu que a habito, e a minha existência enquanto totalidade; 3) um problema que está posto para mim ao modo de ser habitado por mim, no modo em que eu moro nele.

O melhor exemplo é, justamente, a pergunta pelo sentido da vida quando esta surge para mim enquanto me implica a mim mesmo como existente e a minha vida enquanto é a minha.

Não é quando me ocupo dela teoricamente, ao modo do pensar nela, mas quando ela me invade, quando ela me define, quando estou disposto por ela que ela é um problema existencial. Quando na minha vida me encontro a mim mesmo habitando o problema do sentido, então tenho um problema existencial.

É isto que é um problema existencial.

E o problema existencial é o problema filosófico por excelência, entre outras coisas, porque é justamente um problema em que qualquer um se pode encontrar a si mesmo, seja-se filósofo, vendedor de automóveis ou banqueiro, seja-se rico ou pobre, culto ou inculto, esteja-se no auge da carreira profissional ou no desemprego de longa duração... Os problemas existenciais podem acometer a qualquer um. Podemos cair neles porque os começamos a considerar do ponto de vista teórico e depois eles nos engoliram. Ou podemos apanhá-los como como se apanha uma doença. Podemos ser engolidos por eles mesmo quando a nossa vida está cheia de sucessos, e podemos ser surpreendidos por eles quando não temos tido senão insucessos.

Podemos ficar sem vida neles, ou podemos ganhar-nos para a vida por eles.

São os problemas filosóficos mais perigosos, e também aqueles que abrem para a autenticidade.

Nunca se é verdadeiramente autêntico sem termos lutado neles, sem nos termos afundado neles. Mas o perigo é imenso porque, seja o que for que saibamos teoricamente acerca deles, uma vez que nos tenhamos encontrado a nós mesmos a morar neles, teremos de ser nós, por nossa conta e risco, a vencê-los ou a deixarmo-nos vencer.

A maioria de nós vive longe deles, toca-os de longe, quando muito, ao modo do pensamento. A maioria de nós julga que já está neles quando está na periferia afastada, e escapa deles recorrendo a paliativos, a ilusões, a doces mentiras que contamos a nós mesmos.

Portanto: não, não é verdade que todos os suicidas se matem por problemas existenciais; a maioria não o faz; poucos o fazem; na verdade, o mais provável é que muito raramente alguém se mate por problemas existenciais. No início e na maioria das vezes, nada temos com eles. Mesmo quando escrevemos sobre eles ou falamos deles para fazermos boa figura num qualquer jantar de circunstância.

* Questão colocada por um leitor

O andar descentrado de si

A propósito de diversão...

Uma das coisas mais extraordinárias do humano é que, sendo um ente que, como se sabe, está dotado de um interesse absoluto por si mesmo, tende a estar no mundo de tal modo que a sua própria vida toma verdadeiramente a forma de uma distracção. O interesse desmedido por si continua a vigorar - de facto e inamovível - e é precisamente no meio dele e por ele que o humano se entrega ao totalmente irrelevante. Isso pode ser visto sempre que consideramos o correspondente disto no mundo, da perspectiva do mundo: um sujeito que se move por um interesse superlativo pode ser justamente aquele que se ocupa de aquisições absolutamente irrelevantes - de aquisições que se caracterizam propriamente por corresponderem a um grau zero de aquisição! A excentricidade é isso: o sujeito é o centro do seu mundo e, no entanto, está completamente descentrado de si!

A consciência de si e o desespero inconsciente, segundo Kierkegaard

A propósito de consciência de si, contradição, decisão, desespero, idealidade, imediato, interioridade, Kierkegaard, síntese


A CONSCIÊNCIA DE SI E O DESESPERO INCONSCIENTE, SEGUNDO KIERKEGAARD

A tradição cartesiana identificou um conjunto de condições para que se possa dizer que um sujeito está consciente de si. Simultaneamente, procurou a consciência de si num acompanhamento de si ao modo do pensamento. Ora, do ponto de vista de Kierkegaard, os requisitos cartesianos da consciência de si não são cumpridos na concepção de consciência da própria tradição cartesiana. É precisamente isso que se evidencia com a noção de desespero inconsciente. Neste estudo, procura-se determinar em que condições é possível falar de estar consciente de si, segundo Kierkegaard, o que conduzirá a uma multiplicidade paradoxal. Para se compreender o que está em causa estudar-se-á a estrutura sintética e heterogénea do humano. Em última análise, os requisitos da constituição da consciência de si, porque o são do si, só se cumprem numa certa forma de desconhecimento de si que corresponde a uma forma de consciência de si em que nunca se está certo e seguro de si, mas que passa pela decisão na interioridade.

SELF-CONSCIOUSNESS AND THE UNCONSCIOUS DESPAIR, ACCORDING TO KIERKEGAARD

The Cartesian tradition identified a set of requirements for self-consciousness. At the same time, it sought the self-consciousness in the self-monitoring mode of thought. So, according to Kierkegaard’s point of view, the Cartesian requirements of self-consciousness are not accomplished in the conception of consciousness of the Cartesian tradition itself. That is precisely what is shown with the notion of unconscious despair. In this study, it sought to determine under which conditions it is possible to speak about being self-conscious, according to Kierkegaard, which will lead to a paradoxical multiplicity.To understand what it is at stake we will study the heterogeneous and synthetic structure of the human. Ultimately, the requirements for the constitution of self-consciousness, because they are of the self, only meet in a certain form of lack of knowledge of the self that matches a certain form of self-consciousness in which one is never certain and sure of himself, but which passes through the decision in inwardness.

Dissertação de Mestrado de Luís Filipe Fernandes Mendes com orientação do Prof. Nuno Ferro.

A loucura inconsciente

A propósito da loucura de Demócrito

No célebre problema da loucura de Demócrito aos olhos dos abderitas desoculta-se o aspecto louco da vida quotidiana do homem vulgar. Demócrito sugere que o mundo todo está louco, doente.

Pode acontecer que o mundo inteiro esteja doente sem o saber - e que a sua doença seja a loucura. Assim, a doença dos homens é que aquilo que tomam por sabedoria seja loucura - e esta doença consiste no passar despercebida ao paciente.

Tédio, disposição fundamental

Pequeno apontamento sobre o tédio como disposição fundamental...


O tédio é um "assunto" da Medicina e da Psicologia, mas também da Filosofia e da Religião. Isto, só por si, já mostra que não é uma questão de pormenor, nem de época. Pelo contrário, aparentemente, desde que o ser humano decidiu deitar em forma de letra as suas disposições que o tédio e a melancolia estiveram lá. Aparentemente, o tédio e a melancolia tanto atingem o senhor como o escravo, o rico como o pobre, a activo como o inactivo,... Aparentemente, qualquer acontecimento mundano o pode espoletar, e até a simples normalidade pode ser "motivo" de tédio ou de melancolia - ou de angústia. A Filosofia, como se sabe, chama-lhes "disposições fundamentais" - porque aparentemente estão no fundo! Quer dizer, parece que tudo o que se faz se faz para se lhes escapar, sendo que este escapar parece nunca estar adquirido. A Religião chamou-lhe (ao tédio ou à melancolia, não vou aqui discutir traduções e distinções conceptuais que exigiriam rever milhares de anos de tradições de pensamento) "pecado capital" - mas, por motivos que agora não interessa estudar, acabou-se por lhe chamar "preguiça" (que é, de facto, uma determinação do tédio e da melancolia, entre outras, mas obviamente não é o mesmo que essas disposições). Enfim, a Medicina descobriu que, apesar dos medicamentos que podem cortar as ligações electroquímicas do cérebro e inibir, portanto, a causa física, não há nenhum tratamento que garanta a eliminação da disposição. Os estudos mostram que, independentemente dos tratamentos, a melancolia profunda pode levar ao suicídio, quer dizer, mesmo com os medicamentos, a não ser, obviamente, que as doses sejam de tal ordem que impeçam, não só o suicídio, como qualquer outro comportamento... E assim, muitos pensadores - basta fazer uma pequena pesquisa para verificar - pensam e pensaram que o humano está sempre na no tédio, na melancolia, na angústia, simplesmente estas disposições, por serem fundamentais, têm diversos modos de se manifestar. Umas vezes manifestam-se no modo da fuga - mas pode acontecer que aquilo que permitia a fuga colapse e, então...

Vestindo a normalidade...

O apego ao mundo

A propósito do mundo...

“Assim é a morte em si mesma. É preciso que primeiro a sofras, antes que o espírito que vivifica possa vir. Quando, por vezes, um ou mais dias, me sinto cansado, abatido, incapaz de um esforço e – não se pode dizer? – quase aniquilado, suspiro para mim mesmo: «Oh! Dai a vida; eu preciso da vida!»; ou quando, quase ultrapassado nas minhas forças, me parece que já não posso mais; ou quando, por um certo tempo, me pareceu que estava votado ao fracasso e que me afundava no desencorajamento, então eu suspiro para mim mesmo: «A vida! Dai a vida!» Mas daí não resulta que o Cristianismo acredite que seja disso que eu preciso. Suponha que ele tem um ponto de vista diferente e que diz: «Não, morre por completo primeiro; o teu mal é estares apegado egoisticamente à vida, a essa vida a que tu chamas um tormento, um fardo: morre por completo!»”

Kierkegaard, Para um exame de consciência recomendado aos contemporâneos, XII, 418

O que é que se opõe ao senso-comum???

A propósito de uma discussão que se teve... O que é o senso-comum e qual o seu oposto?

Este artigo resultou de uma discussão no Facebook

O senso comum não me parece ser o contrário do non sense, ou do senso incomum (se bem que se teria que perguntar o que é isto, se uma simples determinação estatística de algo com uma estrutura igual à do senso comum, ou se tem uma estrutura própria, mas isso é outra questão). A oposição ter-se-á que encontrar em determinações opostas - e não apenas na mera exclusão. O senso comum parece ter uma estrutura de conformação, antecipação, homogeneização que em tudo me parece opor-se ao conceito de espanto, admiração. Espanto com aquilo que, precisamente, na maioria das vezes, é comummente tido como dado.

O espantar-se de que falo não tem que ver com o espanto do senso comum... O senso comum espanta-se quando um cão aparece com seis patas, uma tartaruga com duas cabeças, quando, como diz Aristóteles, uma antecipação falha... O espanto de que falo, de que fala Sócrates, Platão, Leibniz, etc., tem que ver com o espantar-se disso mesmo que é regular. O espanto com isso que se mostra como dado, como “isto”, como o que é, como facto. Não é o espanto com uma orelha descomunal, mas o espanto com o haver orelhas. O espanto que a vida seja uma possibilidade - que aquilo que habitualmente se tem por ser um "isto", como diz Hegel, possa ser afinal algo de que não se faz a mínima ideia... Falo de um espanto que é justamente o oposto do senso comum.

O senso comum é o domínio do necessário, do que já se sabe. É o reino do se impessoal: é-se assim, faz-se assado, decide-se, vive-se no é assim. O olhar funde-se nas coisas. Esquece o acto de "ver", dilui-se no visto. Tanto assim que, por vezes, as próprias coisas se fundem na paisagem. Não vemos as coisas que estão lá todos os dias. Passamos por um caminho 10 vezes e deixamos de o ver. Quando algo se altera, quando a antecipação não é cumprida, a visão natural espanta-se, admira-se. "Pois nada espantaria mais um geómetra do que uma diagonal que se tornasse comensurável" (Arist., Met. 983a). Mas este espanto é um espanto aparente, porque o sujeito não se espanta com nada daquilo que tem por fixo.

O olhar natural não se compreende a si mesmo como possibilidade, e dificilmente compreende os pontos de vista diferentes do dele como possibilidades - senão, talvez, como possibilidades exóticas, esdrúxulas, abstrusas. Nós somos assim, todos. O senso comum não é um casaco que trazemos vestido até entrarmos para o curso de Filosofia. Não é algo que tenhamos despido simplesmente. Ninguém pense que está totalmente livre do senso comum, pois então estará mais exposto a ser envolvido nele. Se alguém julga ter-se posto totalmente fora do senso comum, então é provável que se tenha afundado demasiado nele para poder enxergar onde de facto está.

Qualquer coisa estranha num primeiro momento facilmente pode ser integrada. “Primeiro estranha-se, depois entranha-se” – disse Fernando Pessoa. Pode-se fazer Filosofia num completo senso comum. O senso comum diz: “isto é assim”. Mas se formos viver para o Afeganistão percebemos que muito do que tínhamos como “é o que há”, afinal era apenas uma possibilidade entre muitas. Tudo o que temos por certo poderia não ser assim. De facto, por que diabo hão-de ser as coisas como parecem ser?

Podemos espantar-nos, não com o que quebra a regularidade, mas com a regularidade. Mas mais do que isso: podemos espantar-nos de o nosso ponto de vista ser ele próprio apenas uma possibilidade. Podemos espantar-nos de pensarmos desta maneira que pensamos. O espanto, enquanto há espanto, é precisamente a suspensão do senso comum.

Não me parece que existam "teses do senso comum"... O senso comum não é um conjunto determinado de teses. O que em Portugal é senso comum, não o é no Afeganistão. O senso comum é uma estrutura, com certas determinações (categorias) específicas bem determinadas. Qualquer tese se pode tornar do senso comum. Poderia acontecer que o senso comum acreditasse que não existe matéria: como de facto acontece em algumas comunidades Orientais... o facto de uma tese, como a de Berkeley, ou qualquer outra, não ser senso comum é puramente acidental e poderia realmente ser de senso comum. Tudo poderia ser senso comum, mesmo aquilo que agora julgamos o mais estranho, e se pensamos de forma diferente, isso só significa que estamos no senso comum. Em Portugal achamos normal beijar um boneco de plástico no Natal, nas Igrejas e Capelas. Um hindu julgará tal gesto um pouco estranho. Mas nós achamos igualmente estranho que ele vá a templos ler papéis com frases sobre o destino. Um monge budista espantar-se-á tanto com os ritos cristãos, como um monge cristão com os ritos budistas. Um pensa que o outro é estranho. E podemos pensar em povos que têm modos de vida realmente exóticos. E eles pensariam o mesmo do nosso modo de vida. É esta a essência do senso comum: há um “é assim” normal, e há pessoas que se comportam de modo estranho, certamente devido às suas crenças absurdas. O senso comum dita: “isto é normal”, e logo julga: “que coisa tão estranha dormir em camas de pregos, ou furar os lábios, ou ir à missa, ou viver a correr, ou viver a andar, ou…”.

E qualquer coisa parva poderia ser facilmente integrada. Uma coisa muito parva agora é uma coisa que amanhã nos pode parecer normal. Até uma certa altura histórica era normal casar de vermelho, porque o vermelho significa fecundidade. Mas de repente, porque uma rainha casou de branco, passou a ser normal casar-se da forma que antes era parva. Agora todas as noivas se querem casar de branco, e se alguma se casar de vermelho é porque é estranha. De resto, o próprio senso comum pode tornar-se num constante desejo de inovação, numa aparente rejeição do senso comum. O senso comum é uma forma do ponto de vista em que se está, de tal forma que configura, de modo transparente, a perspectiva. Este ser transparente é uma determinação do senso comum. Por isso, de facto, o senso comum não se opõe à ciência, muito menos se opõe ao verdadeiro, nem sequer ao absurdo.

Antes de ser comum casar-se de vestido branco, era normal casar-se de vestido vermelho. Aquilo que chamamos absurdo é, como é bom de ver, chamado absurdo a partir do senso comum - ou seja, faz parte da sua estrutura. É de senso comum que há coisas parvas, como por exemplo eu, vivendo em Portugal, ir para a Escola vestido de kilt. Repito: o senso comum é uma “forma”, no sentido técnico do termo.

O senso comum não é igual em todo o lado. Com toda a certeza que há pessoas para quem o senso comum é: que as transfusões de sangue são pecaminosas... O senso comum não é isto ou aquilo. Nem é aquilo em que todos os ocidentais acreditam, nem aquilo em que todos os chineses acreditam, nem aquilo em que todos os humanos acreditam... O senso comum não é esta ou aquela tese, mas também não é uma espécie de eleição, do tipo: “ora vamos lá ver em que é que mais gente acredita”. De resto, se se tentar determinar o senso comum como aquilo em que todos acreditam, vai-se ver que não há nada disso...

O senso comum é uma "forma". Não há nenhuma tese que se oponha ao senso comum, enquanto senso comum... O senso comum com certeza diz que a tese de Berkeley se opõe ao senso comum. Mas o senso comum amanhã pode dizer exactamente o contrário. Aliás, o senso comum chega mesmo a afirmar com todas as suas garras que não quer ser senso comum (como já se mencionou). Pode-se ser contra o senso comum por senso comum. Pode-se querer ser diferente como toda a gente quer ser diferente. Aliás, uma pessoa pode ter um conjunto de crenças em que mais ninguém acredita e estar totalmente no senso comum.

Note-se que: precisamente o que não interessa é O QUÊ que o senso comum pensa ser senso comum. Note-se que: o que interessa é perceber que o senso comum é FORMAL.

O próprio “overthinking”, pensar demaisiado, ou, como se diz, racionalizar, é apenas uma manifestação do senso comum. É uma moda. Se se quiser ver como o overthinking pode ser uma moda comum, basta ler os diálogos platónicos, por exemplo, Protágoras ou Hípias Maior, ou, mais explicitamente, o Eutidemo. Mas também a Confissão Pública de Kierkegaard ou o Johannes Clímaco ou De Omnibus Dubitandum Est. O filósofo pode fazer filosofia como se faz filosofia. Vai na corrente do seu tempo. Pensa como é do seu tempo pensar. E pensa mesmo que nisso reside a autenticidade do pensar-se. Como se fosse preciso abrir o jornal filosófico do dia para saber como se há-de pensar. Todos conhecemos filósofos assim. E são, realmente, os mais lidos, mais conhecidos, mais defendidos: porque, precisamente, dizem o que se diz. Tem-se o "não necessariamente" na ponta da língua, como igualmente é moda ter na ponta da língua que "devemos ser nós próprios", e às tantas repetições a propriedade dos termos perdeu-se num dizer comum que todos assumem dado e ninguém perde tempo a apurar: fazem overthinking, mas de facto nem se apropriaram ainda dos seus fundamentos. O senso comum é uma forma de compreender tudo sem se ter apropriado disso (independentemente de se estar certo ou errado, porque aqui estar certo ou errado, na medida em que falta apropriação, nada significa). O senso comum é a forma do já decidido, do que se compreende em comum, do "é assim que as coisas são". É formal: as coisas são assim como são, porque delas se fala assim - sendo que esta estrutura é precisamente o que não se mostra, porque sendo uma forma, o senso comum é transparente, ou seja, apresenta-se como mostrando as coisas como elas são, como se o ponto de vista não fosse um ponto de vista e aquilo que se tem não fosse uma perspectiva, mas si as coisas elas mesmas. Como se tudo já tivesse sido apropriado, quando na verdade o senso comum nunca disso se apropriou porque nunca sentiu necessidade disso (como Platão bem analisa, por exemplo, no Alcibíades Maior - ver a partir de 109d). O senso comum apresenta como prova do que diz aquilo que, justamente, pretende provar ao dizer: "então vê lá se fazes desaparecer a bengala se te der com ela". Ou seja, se lhe pedimos que prove isso que diz ele limita-se a apontar para isto, pois a sua tese é exactamente a de que isso é auto-evidente.

O senso comum é, repito, formal, um εἶδος. E por isto as possibilidades que encontro para seus opostos são: o θαυμάζειν (espantar-se, admirar-se); ou então a ἐπιστήμη, no sentido aristotélico do termo (mas traduzir isto por ciência desvirtua completamente a coisa ela mesma porque pensamos na nossa ciência, e não naquele ponto de vista que Aristóteles tão bem determinou e concluiu que nós absolutamente NÃO temos). Mas há um aspecto a reter: o que nós podemos com certeza fazer é espantar-nos. Portanto, de entre aquilo que podemos supor estar nas nossas possibilidades, o contrário do senso-comum é o espantar-se. A ἐπιστήμη é algo que, pelo menos por enquanto, não podemos saber a que é que corresponde. Podemos estabelecer o conceito, mas não preenchê-lo.

Um tópico da antropologia de Kant

A propósito de Melancolia em Kant:


"O temperamento melancólico: aqui predomina um descontento vital. Mas não é este o aspecto fundamental do temperamento melancólico, caracterizado por lhe serem caras e duradouras as impressões afectivas. A melancolia deriva desse descontento vital, o qual se deriva, por sua vez, de quão profundamente batem as impressões no seu ânimo. Por isso se fala de melancolia profunda, pela intensidade das suas sensações. Concede a tudo uma importância desmedida."

Kant, Antropologia prática (segundo o manuscrito de Mrongovius)


"Aquele que está disposto na melancolia (não o melancólico; porque isto significa um estado e não a mera inclinação para um estado) dá a todas as coisas que dizem respeito a si mesmo uma grande importância, encontra em cada coisa razão para a ansiedade, e começa por dirigir a sua atenção para as dificuldades, ao contrário do que tem carácter sanguíneo que começa pela esperança do sucesso dos que querem subir; por isso aquele pensa também profundamente e este apenas superficialmente. Dificilmente promete alguma coisa: porque cumprir a palavra é para ele algo de sério, mas o poder cumpri-la é duvidoso. Não que tudo isso suceda por razões morais (pois aqui se fala de motivos sensíveis), mas por causa dele mesmo. A contrariedade afecta-o inconvenientemente, e por isso mesmo se faz ansioso, desconfiado e duvidoso, caracterizado também por uma incapacidade para a alegria. - Aliás, esse estado de espírito, quando é habitual, torna-se oposto, pelo menos quanto a encontrar estímulos para isso, ao dos Filantropos, que é mais próprio dos temperamentos sanguíneos: porque quem está privado da alegria em si [como é o caso dos que têm disposição melancólica], dificilmente a concede a outro."

Kant, Antropologia em termos pragmáticos, 288 (ed. da Academia, VII)

Tédio: monocórdico

A propósito do mesmo aqui e em toda a parte... "Em toda a parte como aqui" é o tédio!

Uma citação de Marco Aurélio, Τὰ εἰς ἑαυτόν (Ad Se Ipsum, A si mesmo)

VI, 46:

Ὥσπερ προσίσταταί σοι τὰ ἐν τῷ ἀμφιθεάτρῳ καὶ τοῖς τοιούτοις χωρίοις ὡς ἀεὶ τὰ αὐτὰ ὁρώμενα, καὶ τὸ ὁμοειδὲς προσκορῆ τὴν θέαν ποιεῖ, τοῦτο καὶ ἐπὶ ὅλου τοῦ βίου πάσχειν: πάντα γὰρ ἄνω κάτω τὰ αὐτὰ καὶ ἐκ τῶν αὐτῶν. μέχρι τίνος οὖν;

Tradução:

Assim como te ofendes pelo que se passa no anfiteatro e em lugares desses como sempre se veja o mesmo, e a visão do que é igual faz-se aborrecida, e isso passa-se na totalidade da vida: todas as coisas, de cima a baixo, são o mesmo e do mesmo. Até quando será assim?

O homem é aborrecimento

A propósito de aborrecimento...

"As pessoas de experiência defendem que é muito importante começar do princípio. Concedo-lhes isso e começo com o princípio de que todos os homens são aborrecidos. [...] O aborrecimento é a raiz de todo o mal."

Kierkegaard, Ou isto/ Ou aquilo, Rotação de Culturas.

"[para a alma é] um sofrimento insuportável estar obrigado a viver consigo mesma, e a pensar em si. [...] Essa é a origem de todas as ocupações tumultuosas dos homens..."

Pascal, Pensées, XXVI

Parte superior do formulário

O aborrecimento é constitutivo do humano. A fuga ao aborrecimento dá forma à sua vida centrífuga e diletante. Mas essa fuga corresponde (isto é, é acompanhada de) à fuga de si mesmo para qualquer distracção que o possa afectar e ajudar a camuflar-se, criando-se à medida que perde contacto consigo. O filósofo não está livre disso. Analisa o conceito de "fuga de si" em Platão, em Pascal, em Kierkegaard, em Heidegger, e sem dar por isso domesticou o próprio conceito de fuga: na verdade foge de si estudando o conceito de fuga de si. Sócrates dizia apenas: deixemos Homero quieto, deixemos Simónides sossegado, examinemos a nós próprios.

A Torinói ló

A propósito de O Cavalo de Turim... uma breve análise filosófica...

Declaração de intenção

Nesta breve análise não se pretende comentar a obra enquanto aglomerado de várias técnicas, excepto na medida em que possa servir a análise filosófica...

Breve análise Filosófica de O Cavalo de Turim, de Béla Tarr

Este é um filme diferente: diferente dos filmes comerciais. Claramente europeu pelo estilo lento, compassado, compenetrado. O seu motivo é evidentemente filosófico e não procura admirar facilmente nem agradar imediatamente. Aliás, tem um travo repulsivo que inquieta e incomoda, como uma pedra no sapato da qual nos queremos desfazer... Este filme exige-nos um cuidado suplementar: nem tudo o que incomoda é mau, e este filme não é com toda a certeza mau. Mais: vale a pena ver, vale a pena suportar as mais de 2h30 min. para alcançar o final. Este é um filme de final, porque é um filme filosófico, e por isso tem de facto algo a dizer que só é realmente dito quando o final vem sobre todo o filme dando-lhe um fim.

Cuidado: este filme é muito, mas mesmo muito inquietante. O filme é chato. É provável que cada um pense uma dúzia de vezes em abandonar a sala. Como tudo na vida, tem camadas de sentido; como tudo na vida há desistentes e resistentes. E este é, com certeza, um aspecto do filme que não é irrelevante: é deliberada essa busca pelo que inquieta vagamente. Pelo contrário: alguns dos filósofos mais contundentes que conhecemos são simultaneamente os mais penetrantes, incisivos, reveladores... O ferrão acutilante do filósofo é proverbial e remonta a Sócrates, mas Nietzsche não ficou conhecido por ser bonacheirão. Acontece com os filósofos o que se passa em geral: o que ferre é isolado, reprimido, expelido. Este filme não baterá recordes de bilheteira.

O filme tem narrador e começa por contar, de forma mais ou menos atabalhoada, a estória famosa do enlouquecimento de Nietzsche. Numa rua onde um cavalo era chicoteado Nietzsche intercede pelo animal e cai doente. "Não se sabe que fim levou o cavalo". De facto, do cavalo a história não reza mais do este pouco. Ao contrário, sabemos o que se passou com Nietzsche: os anos que viveu, quem cuidou dele, quando morreu. Mas o filme não reza sobre o filósofo, apenas sobre o cavalo.

O que é que é inquietante no filme???

O filme não é inquietante pelo sangue ou pela violência das imagens. Pelo contrário.
Começa com uma narração, sem imagens. Surge o cavalo, já a caminho, com o cocheiro. O som é introduzido, o trote... Os primeiros minutos revelam o mote: a duração dos planos, a permanência das cenas, a repetição das imagens, dos sons... a música circular, o contínuo retorno das mesmas coisas num devir interminável. O som é estranhamente repetitivo, maquinal. A sua característica principal é a ausência da voz: a voz humana é parca, quase não participa no filme, o discurso explícito não existe, quase.
Tudo isso é inquietante e parece ter sido concebido para fatigar, ou melhor: para enfastiar. Perturba. Aparentemente, é um filme calmo, que não nos incomodaria, mas incomoda, não porque nos agrida com cores vibrantes ou imagens pungentes. É a envolvência criada pela música, pelos sons que estão e pelos que não estão. A humanidade parece faltar no filme. O cavalo dá o título e o início do filme. Os homens faltam. Tudo isto se avoluma ao longo do filme: a ausência de humanidade, a falta de discussões, de conversas, de palavra. No início era a palavra, do narrador, que nos introduzia o cavalo, o episódio com Nietzsche. Mas a palavra é o que mais falta neste filme.
O filme continua, dia a dia. Vemos cada dia por si, isolado explicitamente. Cada dia oferece as mesmas cenas, a mesma andança, as mesmas tarefas. Tudo tão automático como o tempo e o clima. Há a insinuação do tédio: de circunstância. Presos dentro de casa, olham pela janela o movimento da tempestade lá fora. A tempestade, o vento avassalador é constante, omnipresente. O mesmo. É sempre o mesmo. A mesma borrasca, o mesmo assobiar lá fora, a mesma rotina das personagens e o tempo que quase nada de novo traz. As excepções confirmam o que é regra. Aparece um vizinho, caminhante na tempestade, muito semelhante à imagem que possuímos do cínico Diógenes (aquele que em plena luz do dia acendia uma lanterna e procurava o humano - ver Diógenes Laércio, A vida e o pensamento dos filósofos ilustres, VI, 41). Aparece ainda um grupo de ciganos. Ambas as aparências ganham contornos de fantasmas pelo contraste com o resto do filme. O visitante porque fala. Os ciganos porque são animados, radiantes, vivos...
Tudo no filme exala rotina, repetição, cinzento. A tela sempre em tons de cinzento. É um ambiente desolador. Desumano, agreste. Ou, talvez, humano, demasiado humano.
O filme inquieta sobretudo porque não há nada de concreto a inquietar-nos. Não são as palavras ditas, as imagens violentas, nada disso. É inquietante, sobretudo, pelo que não tem. Não é a tempestade que inquieta, mas a falta de movimento apesar dela. Não é o que é dito, mas a falta de coisas ditas. Não é o que fazem as personagens, mas o facto de não parecerem estar a fazer nada: nada mais que viverem a sua vida repetitiva. O filme não tem as características que tem por vaidade experimentalista, como se pretendesse explorar uma maneira de fazer filme nova. Não. A cor que não tem, o movimento que lhe falta, a luz ausente, a alegria morta, a música repetitiva não são irrelevantes para a mensagem do filme. Essas características reforçam aquilo que se quer fazer sobressair: a monotonia.

O cavalo

É o cavalo que fica doente. Não mais comerá. Não come e recusa-se a trabalhar. Mas é com ele que a filha do cocheiro demonstra afabilidade. A pouca humanidade que há no filme, há-a para com o cavalo. Da parte da filha do cocheiro, não da parte do cocheiro. O filme chama-se O cavalo de Turim, e de facto apetece perguntar onde está o homem? neste filme.

O visitante

A dada altura um viajante visita a família. Ver O viajante e sua sombra, de Nietzsche. A maioria vê mal e atende pouco ao que está mais perto (O viajante e sua sombra, §6). 
É difícil de ver aquilo que está mais perto. Poucos o alcançam. O viajante chega à casa e pede uma garrafa de palinka. Ocorre a única conversação digna do nome em todo o filme. 

Quase só o visitante fala. Em modos de filósofo. É o cocheiro que lhe dá o mote ao perguntar por que não fora ele à cidade... A cidade, diz o viajante, foi destruída. O vento a destruiu. Eles a destruíram. Como? Está em ruínas. A cidade em ruínas representa a ruína da civilização. Diz o viajante que chegou à conclusão de que Deus não existe. Mais: não existe bem nem mal (cf. Para além do bem e do mal).

O viajante lembra o louco d' A Gaia Ciência que no meio da multidão procurava Deus e o declarou morto. Matámo-lo... vocês e eu! Somos nós todos, nós é que somos os seus assassinos! A questão que se impõe é: Para onde vamos nós? (A Gaia Ciência, §125). O viajante do filme mostra-se consciente. Capaz de tomar atenção, observar o que está mais perto mas nos escapa na maioria das vezes. O que é o mais difícil de tudo? Aquilo que pensas ser o mais fácil: ver com os próprios olhos o que está à tua frente (Goethe, Xenien aus dem Nachlass, 45).
O viajante visita e fala, traz notícias e opiniões, traz para o cenário o que estava expulso dele: o discorrer, o discurso expresso. Fala dos bons, dos nobres, tema tão caro a Nietzsche... os quais, cientes de que não havia nem bem nem mal, se deixaram convencer por eles... Quem são estes eles? Os mesmos que destruíram tudo (não, não foi o vento)...
Talvez tudo seja demasiado humano: falta que o humano se supere. Neste aspecto unem-se Diógenes e o louco de Nietzsche. Ambos em pleno dia buscam: um, o humano; o outro, Deus. E nada encontram. Não porque o cenário desolador não seja, de facto, humano, mas precisamente porque é demasiado humano...

Não há cidade

O viajante revelou que a cidade estava destruída. Tal como o louco de Nietzsche revelara que Deus não existe.

Já perto do final há um momento crucial, de mudança: é dia, mas cai a escuridão; a luz vai-se e não se consegue fazer com que volte. Os candeeiros não acendem, o lume apaga-se, as brasas morrem. Trevas.

No dia seguinte, parece que tudo se repetirá: o mesmo acordar, a mesma ida ao poço... mas não. O poço está destruído, não oferece água.

Primeiro a escuridão, depois a falta de água. É o habitável que se faz inóspito. O inóspito que se mostra aí onde não era conhecido, onde era ignorado. O cocheiro ordena que se vá para outro sítio. Juntam as coisas, os utensílios. Montam a carga, vão buscar o cavalo e partem... mas regressam... Lembre-se: não há cidade. Para onde ir não há. O caminho não existe...

Todos julgavam saber há muito tempo o que é o bem e o mal para o homem. Mas, afinal, ninguém sabe ainda o que são o bem e o mal... (Assim falava Zaratustra, Nietzsche).

O final e o fim

Começou o filme com a narração já referida. Seguimos depois o cavalo e o cocheiro até a casa. Uma casa de pedra, pobre, onde a ruína se insinua e é indício do fim.

O cavalo não come. O cocheiro, por sua vez, é sôfrego. Come em correria, por fome, a sua batata ainda a escaldar, lambendo os dedos. 

Tudo é sempre o mesmo. Mas há algo que começa no início do filme e que vai cavando fundo. O bicho da madeira não labuta mais. Há 58 anos que o cocheiro ouvia o seu labor que agora não se ouve. A filha pergunta-lhe porquê: ele não sabe.

Quando o poço cede, interrompe-se o curso da normalidade. De forma pouco clara, de início, mas gradualmente notória. 

Não podem mais ficar ali. Sem água falta o lar: a disponibilidade de água é uma marca, uma condição de civilização. Partem com o cavalo, mas voltam... Não há onde ir, não há ninguém para os acolher. Não têm por onde fugir.

O cocheiro come a sua batata mais lentamente e pela primeira vez não a devora completamente: sobra batata.

Cai a escuridão. A filha pergunta ao cocheiro o que é aquilo, o que é aquela escuridão: ele não sabe. Diógenes e o louco de que fala Nietzsche acendiam uma lanterna para poderem ver melhor, para trazer à vista da escuridão à força do clareamento da chama. Agora, falham todas as chamas: os candeeiros que não se deixam acender, o lume que não arde, as brasas que se apagam. Mas o cocheiro não sabe. Há no espírito duro uma falta de amanhã assustadora. Falta-lhe o arcabouço da estupefacção.

No dia seguinte não há mais repetição. A tempestade parou. A batata não será comida, o cocheiro não revela fome. Esse sintoma do qual o cavalo foi o primeiro paciente afecta agora o cocheiro que insiste com a filha: come, tens de comer, como esta tanto insistira com o cavalo: come, tens de comer.

Mas nem o cavalo, nem o cocheiro, nem a filha comeram. 

A tempestade que foi o fundo do filme, no final termina. O fim da tempestade não dá cabimento à situação deplorável da família do cocheiro. Poder-se-ia pensar que, com o fim da tempestade viria a bonança, mas não. O fim da tempestade coincidiu com o fim de algo muito mais fundamental.

Não se sabe onde iam buscar as forças para sobreviver. Mas faziam a sua rotina com a precisão de um relógio. Maquinalmente. Desapercebidamente. A clausura parecia até ser a razão de tão deplorável situação envolver o dia-a-dia daquela família. Como se, terminada a tempestade, pudessem vir aí os tempos de vacas gordas. Como se o filme estivesse a dizer que o humano está sujeito às condições naturais que o vergam e forçam a enclausurar-se. Mas não, não é isso que o filme nos diz.

Precisamente quando a tempestade acaba, acabaram também as forças do cocheiro e da filha. Foram-se. Não nos é dito, nem sugerido, de forma concreta, exactamente porquê. Não era preciso. A normalidade era ela mesma suficiente. Por que não se vislumbra nas suas vidas um raio de alegria, um fio de luz, um ponto de cor. Tudo cinzento, amorfo, indiferentemente humano, tão só humano. A infinita capacidade humana para se deixar embeber de normalidade. O regular, o mecânico por todo o lado. Uma quase fusão do humano com o seu ambiente, com o cinzento. Duas máquinas poderiam substituí-los. E, no entanto, a heterogeneidade humana é radical, insuperável. Estamos sempre à espera do momento em que cocheiro e filha quebrariam os laços da regularidade. Acabaram por ser os próprios laços a partirem-se - no momento em que a tempestade os deixava. Fica a melancolia, o tédio. Já não de circunstância: a circunstância findou, ficou a melancolia.

Que fariam eles agora? A pergunta é muito mais profunda do que parece. O que ela deixa ser questionado é o fundo humano. O que há para fazer com a vida? Qual é o caminho? Há forças para ser criador? A pergunta só pode interpelar cada um. Não é uma questão de rebanho, nem para o rebanho. É um problema de solidão, para o indivíduo. Mas por isso mesmo toca a cidade e a condição de possibilidade do seu salvamento.

O estado de "Rausch" no fundo do humano

A propósito de futebol...

Um esboço muito pequeno...

O espírito dionisíaco e o futebol: o estado de "Rausch" no fundo do humano -

o sentimento de perda da individualidade (Nietzsche)

Noutros tempos, a exortação à guerra era voz dos chefes, dos senhores da guerra e dos campeões do exército... a guerra concentrava os homens no exercício da violência, por vezes com respeito, por vezes com ódio... unia os guerreiros sob um signo, um nome, um espírito, uma bandeira. Na frente como na nação, a guerra fortalecia o espírito comum mediante o êxtase!

Hoje, em torno de um jogo de futebol vemos o mesmo tipo de fulgor, de ardor e de ódio que de outros tempos temos notícia. Nações em uníssono sentem a paixão do combate, a expectativa dos grandes momentos decisivos, e também o ódio, embora momentâneo, centrado no opositor, no inimigo, no adversário. O êxtase futebolístico anima os corações, mas sobretudo, graças à união das audiências num êxtase comum, liberta o indivíduo do peso de ser ele mesmo, e, simplesmente, permite-lhe libertar a ânsia de sair de si!

Os jogos de futebol são as batalhas, o campo de guerra dos nossos tempos e das nossas sociedades, que encontraram um modo de viver o estertor bélico sem a iminência em que os guerreiros se encontravam de serem trespassados. Como a democracia hoje é representativa, também no futebol um pequeno grupo dá a face ao embate, e o resto assiste da bancada, ao jogo, para catarse das paixões humanas em efervescência. O espectador está protegido pelo distanciamento. Mas o coração sofre. Sai de si. Há algo de místico numa multidão apaixonada: a embriaguez - um sentimento de perda da individualidade, e de mistura com o todo é sofrido pelos espectadores de futebol como o era pelos da tragédia grega...

Sangue é violência, nas veias do humano corre a paixão da violência.

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Sobre o assunto, ver TANNER, Michael. O Pensamento de Nietzsche, cap. 2 - Tragédia: Nascimento, Morte e Renascimento

"Como ser num mundo vazio de sentido?"

A propósito da pergunta pelo sentido e da sua aparente inutilidade



"Como ser num mundo vazio de sentido?"

Uma pergunta fundamental que não se mostra importante até se abater sobre uma pessoa e aterrá-la sob os escombros do mundo inóspito em que já não se habita.

Habitualmente, tudo se passa como se se sobrepusesse à questão "o que é existir?". Parece quase sempre que há coisas "realmente" importantes a questionar, em vez disto...

Contudo, por vezes todo o habitual resvala no nada, e a pergunta interroga-nos mais fundo que qualquer ocupação, mais intimamente que qualquer negócio, como se nos atravessasse fundo onde já não somos "nós" e nos ferisse de urgência...

Esses momentos são decisivos, tão decisivos que levaram Camus a dizer "o único problema verdadeiramente filosófico é o suicídio". Nesses momentos, a questão existencial mostra a sua importância quando tudo o mais resvala, não cumpre a sua função de bóia, e o humano, que passou a vida toda ao lado da questão "o que é existir?", como se fosse mera banalidade, afunda-se no NADA.