Fálaris

A propósito de tortura e crueldade entre os Gregos...

Φάλαρις (Fálaris), foi um rei de Ἀκράγας (Akrágas) - conhecida como Agrigento (de Girgenti em siciliano), famoso pela sua proverbial crueldade. Terá reinado, aproximadamente, entre 571 e 555 a. C.

Fálaris esteve associado aos primeiros tempos de Agrigento (como Akrágas é conhecida), cuja fundação data de 581 a.C., mas foi a sua perversidade que mais fama lhe deu. 

Píndaro (518 a 438 a.C.) refere-o na Primeira Ode Pítica, vv. 95s.:

    "A Fálaris, o que queimava

as vítimas no brônzeo touro, de coração empedernido,

     uma fama odiosa

lhe cabe em toda a parte. (...)"
Tradução de Maria Helena Rocha Pereira, Helade

Aristóteles (384 a 322 a.C.) refere-o na Ética a Nicómaco, 1148b15, e mais concretamente em 1149a1, indicando que Fálaris pode ter comido carne de crianças ou dos seus próprios filhos (..."refiro-me por exemplo, ao caso de Fálaris não conter o seu desejo de comer crianças"...). O texto tanto pode referir-se a crianças como a filhos do próprio Fálaris. (Ver também Retórica, 1393a, e Política, 1310b).

Tatiano (120 a 180 d.C.), na sua obra Oratio ad Graecos, 34, afirma que Fálaris "se fazia servir à mesa crianças de peito". Portanto, comeria latentes, crianças de tenra idade, bebés.

Luciano (125 a 181 d.C.) descreve o episódio da construção do touro de bronze por Περίλαος (Perilo) na obra Fálaris, I, 11. Diz-nos Luciano que Fálaris pagou a Perilo dando-lhe a oportunidade de demonstrar o funcionamento do touro. Desta forma, Perilo tornou-se a primeira vítima do mortífero instrumento (a imagem ao lado representa a condenação de Perilo por Fálaris). O touro de bronze é um instrumento sádico por natureza: feito de bronze está preparado para nele serem colocados os condenados; as narinas do touro possuem umas flautas, assim, quando os supliciados gritarem dentro dele, pelas flautas será produzida uma espécie de melodia, semelhante ao próprio som produzido pelos touros; uma vez que é feito de bronze, os gritos de dor, dentro dele, entoarão e serão transformados em música pelas flautas.

Luís de Camões (1524 a 1580 d.C.), n'Os Lusíadas, III, 39, refere o "touro de Perilo" e em III, 93, menciona directamente Fálaris pelo seu gosto em achar "tormentos inumanos". 

As referências a Fálaris são imensas e não se pretende aqui ser exaustivo. Recorrendo a algumas das referências mais conhecidas, pretendemos apenas realçar a) a utilização de Fálaris como exemplo de crueldade e b) a recorrência dessa utilização. Desde o século VI a.C. que o seu nome se tornou símbolo das atrocidades que o humano é capaz de cometer.

Fálaris é um exemplo de crueldade entre os Gregos, povo normalmente lembrado pelas suas características apolíneas. Apesar das condições que nos impossibilitam de ter um conhecimento rigoroso da figura de Fálaris, a sua personagem está associada à tortura, ao canibalismo e ao infanticídio, ao assassínio dos próprios filhos e à tirania como abuso de poder (ver, por exemplo, Retórica, 1393a).

Paideia - significado

A propósito de, Paideia...


παιδεία - tem origem em παῖς, que significa "criança" ou "menino", sendo o verbo originário παίω, o qual significa "atingir", "ferir com um único golpe", "bater" - cf. Ev. Mateus, 26, 68: "Ó Messias, se és profeta, adivinha quem te bateu!". O termo παιδεία significa - educação, formação; treino do espírito, cultivo da alma tendo em vista a virtude ou a excelência. Termo complexo, difícil de definir, junta significações tão importantes como: educação, cultura, civilização, civilidade, tradição, literatura, escola, conjunto de normas (Direito e Ética/Moral). Sem se deixar identificar com nenhuma delas, engloba todas as noções anteriores, desde o Direito à Civilização, e talvez outras mais. Por este motivo, muitos autores preferem utilizar o termo grego παιδεία, ou vertê-lo para caracteres latinos (paideia), em vez de o traduzir. De qualquer forma, o latim desde o século II a.C., com Varrão, Aulo Gélio, Cícero, que utiliza o termo humanitas num sentido semelhante a παιδεία. De facto, humanitas era o cuidado humanitário, mas também a formação do homem tendo em vista a sua excelência, a sua essência, o que é adequado ao seu modo particular de ser. Portanto, humanitas era a educação do homem de acordo com a sua verdadeira forma, elevando-o a uma forma nobre. Moldar, modelar o humano, tornando-o naquilo que ele deve ser, adequando-o ao destino do seu ser, não através de um adestramento em nome de objectivos exteriores, mas reflectindo uma consciência e uma vontade de excelência. Está implícita uma certa imagem de homem, de natureza ou de essência humana, ou se quisermos, um certo modelo é utilizado - um modelo que implica a criação de um tipo de homem formado para a sua excelência. Neste sentido não há uma mera adaptação do homem ao meio, mas uma modelação do humano de acordo com a sua forma mais excelente. De forma muito simples podemos dizer que se pretende tornar cada homem no melhor humano que ele pode ser. Desta forma, devemos ainda ter o devido cuidado de distinguir "humanismo" de "humanitarismo", bem como de "individualismo". Deve ainda ter-se o cuidado de preservar a noção grega da contaminação subjectivista, sendo que para os Gregos a παιδεία era comunitária, por assim dizer, fruto de uma consciência e de uma vontade colectiva de ter mão na definição do próprio destino: reflectia a consciência da pertença a um todo, a uma totalidade a qual era doadora de sentido e definidora da posição de cada um. Portanto, neste espírito consciente de formação estava pressuposta uma vontade de esclarecer as leis profundas que regem o humano e uma intenção clara de derivar delas as normas que cada um deverá seguir. Por outro lado, também ficou já claro que a noção de παιδεία não é uma noção gregária. Não é uma noção individualista/subjectivista, mas também não é uma noção gregária: na verdade, a noção de παιδεία incorpora em si a constituição do humano como "ideia". A παιδεία não é, pois, uma adaptação do homem ao meio, deixando o exterior determinar o modo como o humano deve ser formado. Ora, a educação é uma modelagem, no início e na maioria das vezes, automática, dos indivíduos pela sociedade. Mas a παιδεία revela a sua extraordinária peculiaridade na consciência que os Gregos tiveram desse processo, na vontade e no esforço sistemático de intervirem deliberadamente nesse processo que, noutros povos era, sobretudo, inconsciente. Como consequência disso, a παιδεία incorpora um questionamento da forma adequada e uma intenção clara de modelar a partir da forma excelente. Verdadeiramente, a παιδεία implica a ideia de excelência humana para a formação do humano excelente - o que implica uma reflexão profunda sobre a natureza e o destino humano.


Ver http://discutirfilosofiaonline.blogspot.com/p/lexicon.html

Narada, o mensageiro

A propósito do complexo de Job...

O complexo de Job. A escolha do nome "Job" é um tanto ou quanto aleatória, na medida em que existem na literatura mitológica exemplos vários e escolher um deles é sempre discutível. A ideia é reter o sentido de perda total, ou quase total, das aquisições de uma vida rica e afortunada. Neste sentido, a escolha de Job é consentida por se tratar, talvez, do caso mais conhecido, pelo menos entre nós, ocidentais.

Penso que Édipo seria igualmente uma boa escolha, mas a cultura ocidental associa a sua figura a um complexo bem difundido embora nem sempre bem conhecido.

É dentro desta gama de personagens míticas que a figura de Narada pode ser compreendida. E é neste contexto que a iremos narrar.

Narada é filho de Brahma, o Deus Criador, e é também o mensageiro dos deuses. Seria interessante relacioná-lo com Hermes, mas não é agora tempo disso.

Ora, certa vez, tendo Narada, asceta dedicado, obtido a bênção de Visnu, foi por este visitado. O Ser Supremo confere-lhe a realização de um desejo. Narada vivia preocupado com a descoberta da verdade, da verdadeira Verdade. Desejava salvar-se dos vínculos de Maya. Por isso, Narada pediu que Visnu lhe revelasse o poder mágico da sua Maya.

Visnu acede e pede que Narada o acompanhe. O caminho era difícil, estava deserto e ninguém passava por eles. Então, Visnu, pede a Narada que lhe traga um copo de água. Havia um lugar próximo com algumas casas onde poderia conseguir um copo de água. Narada dirige-se ao lugarejo e bate à porta da primeira casa.

À porta vem uma bela rapariga, muito bonita aos olhos de Narada, tão esbelta que Narada se esquece por que viera até ali. Ao entrar em casa a família da jovem recebe-o cordialmente com o respeito que se tem por um homem santo. Narada fica encantado e deixa-se envolver pela atmosfera familiar.

O tempo foi amigo de Narada e trouxe-lhe muitas coisas boas. Casou com a beldade e foi muito feliz com ela. A vida deu-lhe presentes muito importantes e, apesar de trabalhar os campos, sentia-se entretecido por toda a docilidade que o rodeava. Teve três filhos e herdou as terras do seu sogro: era marido, pai e proprietário.

Chega então uma noite em que cai uma feroz tempestade. Chove torrencialmente. A casa desaba, o gado afoga-se, as terras alagam-se. Abrindo caminho entre as águas tenta salvar os seus filhos levando pela mão a sua mulher. Demasiado peso para um terreno dominado pela água: escorrega, cai, deixa cair o seu filho mais novo. Pousa os outros dois filhos e procura o que se perdeu, mas é tarde demais: o mais novo desapareceu nas águas revoltas e quando volta para os seus outros filhos percebe que também esses foram levados. Pouco depois, também a sua mulher lhe é tomada pela torrente. Desanimado, desfeito física e mentalmente, o próprio Narada é dominado e arrastado inconsciente.

Ao acordar, Narada lembra a sua perda, a sua enorme perda, tão grande quanto melífluas foram as suas aquisições. Chora como qualquer um choraria nas mesmas circunstâncias. Nessa altura ouve uma voz que o chama por "criança" e o questiona sobre o água que ele deveria ter trazido "há mais de meia hora". Narada desperta da sua desgraça, olha em volta e vê o mesmo caminho desértico sob o mesmo sol tórrido de antes da sua partida.

Visnu pergunta-lhe se ele compreendera a magia da sua Maya. Narada pode não ter compreendido todo o complexo envolvido nesta lição e com toda a certeza não compreendeu todos os segredos da aparência. Mas compreendeu que a aparência pode sujeitar o homem a uma ilusória sensação de segurança. Compreendeu que a precariedade caracteriza a existência e que cada aquisição mundana corresponde a uma possibilidade de perda. Possuir muito é poder perder muito. A felicidade mundana que o tolhera comprometeu-o com o mundo que se lhe abriu oferecendo-lhe alegrias, não apenas momentâneas, mas um bem-estar a longo prazo fundado no ambiente familiar que vira, aparentemente, garantido. Contudo, agora compreendera que as garantias nunca foram de facto dadas: desde o primeiro momento de cada aquisição a possibilidade mais própria de cada uma fora a perda.

A isto chamamos o complexo de Job: esse sentimento que o homem arcaico, fundador de mitologias, sentia de que todo o prémio que a vida pudesse oferecer continha um fundo ilusório; que toda a felicidade é uma abertura para a infelicidade; que a uma grande subida corresponde a eminência de uma grande queda. No momento em que se adquire, a aquisição é, em si mesma, possibilidade de perda. E esta noção, noção que pode muito bem ser universal, vê-se em muitos mitos. A descrição de tragédias mítica não está sempre associada à mesma mensagem final. Mas a própria tragédia revela um sentimento profundo sobre o carácter da existência humana. Se analisarmos as estórias de Édipo, de Job, de Narada podemos perceber que, apesar das diferenças, através dessas personagens se regista um traço comum.




Bibliografia.
A estória aqui apresentada é narrada por Sri Ramakrishna no século XIX - cf. The Sayings of Sri Ramakrishna, parágrafo 1110 (da versão on line do link anterior). No entanto, uma versão da estória já aparece no Matsya Purâna - cf. ZIMMER, Heinrich. Miths and Symbols in Indian Art and Civilization.

A versão por nós utilizada é de Zimmer, seguida por Eliade (ver ELIADE, Mircea. Imagens e Símbolos, Martins Fontes, página 67), sendo que não nos parece existir diferença substancial relativamente ao texto em The Sayings of Sri Ramakrishna.

Indra: Deus ou formiga?

A propósito da "situação" humana

Como em muitos Mitos de deuses heróicos, Indra lutou com um dragão: Vrtra (Vritra).

Depois de vencer Vrtra, Indra decidiu embelezar o palácio dos deuses. Indra desejava um palácio magnífico, sem equivalente no mundo. O seu artesão, exaurido, cansado apresenta a Brahma (Deus Criador) as suas objecções. Brahma decide ajudar o artesão divino e intervém junto de Visnu (Vixnu), de quem era um simples instrumento.

Acontece que um dia Indra recebe a visita de um pobre, um jovem roto e mal vestido. O pobre fala a Indra dos inúmeros indras que existiram antes de Indra, pois Indra é apenas um dos muitos que até então haviam povoado os universos. Segundo o pobre, um Indra vive durante 71 éons, mas um dia completo (período diurno e nocturno) de Brahma equivalem a 28 existências de Indra... E os brahmas sucedem-se uns aos outros, não podemos enumerá-los, já para não falar nos indras.

O jovem explica que os universos são incontáveis, nascem e morrem no corpo ilimitado de Visnu, quando começa a rir. O jovem ri porque viu uma fila de formigas: cada uma fora, outrora, um Indra, cada uma fora um Rei dos Deuses e agora é uma formiga.

Na verdade, o pobre era Visnu, o Ser Supremo. Através da revelação das formigas que foram Reis de Deuses, Visnu iluminara Indra. A Indra revelava-se a futilidade da sua grandiosidade, a frivolidade da sua ambição e do seu orgulho. Pede desculpa ao seu artesão e renuncia ao desejo de construir um Palácio abstrusamente grandioso.

A posição de Indra sofreu uma revolução. Através das palavras que lhe chegaram a posição a partir da qual compreendia o mundo revelou-se-lhe limitada. A sua posição particular, fechada no seu horizonte de interesse, foi abalada por uma compreensão mais ampla do fluir universal. A eterna criação e destruição universal é válida para o Universo, mas também é válida para todos os entes que existem no constante fluir. É mais evidente nas formigas que são seres frágeis, mas a existência das formigas apenas evidencia o que é característico de toda a existência: o devir. O que é evidente na fragilidade das formigas, é menos óbvio na majestade de Indra, mas tal falta de clareza apenas releva da falta de acuidade da visão de Indra, o qual, limitado na sua posição, posicionado na sua situação, não alcança o que é evidente a partir da perspectiva de Brahma ou de Visnu: também ele devém, também ele irá ser destruído, também ele será uma formiga. Na verdade, ao transmigrar para uma formiga, cada Indra apenas consuma o que sempre foi: uma formiga. Ou seja, não é apenas no futuro que Indra virá a assumir uma existência precária, mas é já agora, enquanto Indra, que a vacuidade faz parte da sua majestade: majestade sujeita ao eterno ciclo, ao eterno fluir, à história da eterna criação e destruição.

Perante a revelação da verdadeira natureza da vida, Indra assume a vacuidade de qualquer ambição e dedica-se à absoluta ascese numa montanha. Terrível é a descoberta da verdade horrível. Mas um Rei dos Deuses deve renunciar a tudo? Isso irá colocar em perigo a estabilidade do mundo. Por outro lado, estará a renunciar à sua esposa. Ao renunciar a envolver-se com o mundo, Indra demite-se das suas responsabilidades.

Então, a sua esposa, desconsolada, suplica ao seu sacerdote, Brhaspati, que intervenha junto de Indra. Então, Brhaspati dirige-se a Indra levando a mulher do Rei dos Deuses pela mão e fala-lhe não do orgulho inflexível, não do desejo irracional, não da cobiça nem da vaidade, mas das virtudes da acção, da importância do comprometimento com o mundo.

Desta forma, Indra recebe uma segunda revelação, aparentemente contrária à anterior, mas afinal perfeitamente conciliáveis. A vida é para ser vivida de acordo com a sua natureza. Indra compreende que a vida é acção, que cada um tem o seu tempo, e seu espaço de actuação e cada um deve fazer o seu caminho segundo a adequada conveniência. Há aqui um claro sentido de procura da recta medida, da medida adequada, das devidas proporções. Cada um deve seguir o seu caminho, ou seja, assumir a sua existência - não negá-la: não se deve negá-la olvidando as suas limitações, não se deve negá-la renunciando-se-lhe.

Neste mito está claramente presente a necessidade de libertação das amarras da situação individual em que cada um se encontra. Essa situação, a de cada um, é por definição particular e, como tal, molda uma compreensão parcial da realidade. Como é evidente, o indivíduo não pode sair da sua individualidade, não pode deixar a sua própria situação - esta impossibilidade não é uma deficiência que pudesse ser curada ou suprimida, mas é de facto uma impossibilidade limite. Mas esta impossibilidade não significa que o indivíduo deva deixar-se limitar na sua cosmovisão. O indivíduo pode tomar consciência do seu carácter individual, portanto, particular e parcial. Enquanto situado, o indivíduo compreende o mundo colocando-se no centro. É natural que o olho se ache no centro do seu horizonte sempre que olha em volta de si. Mas é essencial que cada um se dê conta de que isso se trata de uma aparência, ou seja, de que se vê a si mesmo como centro do universo apenas em virtude da natureza da sua visão e não em virtude da natureza do universo.

Por outro lado, está claramente presente, neste mito, o perigo do niilismo como renúncia ao mundo. Ao compreender-se como parte, o indivíduo tende a ater-se a uma interpretação de renúncia. A fragilidade da sua existência fá-lo crer na vacuidade de qualquer acção, na futilidade de qualquer intenção. Ao alargar a sua cosmovisão desmesuradamente, o indivíduo corre o risco de ser esmagado pelo mundo. No início via-se a si mesmo como um titã, capaz de elevar o mundo, mas perante a primeira revelação passa a ver-se como um Atlas aniquilado sob o peso do mundo. Mas a segunda revelação mostra a desadequação da atitude de renúncia total relativamente ao humano. Não é renunciando à vida que a vida é levada de forma autêntica. É importante livrar o indivíduo da sua presunção monárquica, mas isso não significa a instauração do nada. A vida é existência num mundo que é um mundo de significações. A vida é um campo de compromissos, de incumbências. É importante viver uma vida contemplativa, reflexiva, mas também é importante ser-se activo. A vida é uma arena de realização. Para se cumprir, o humano deve a certa altura questionar-se sobre o que é, e sobre o que lhe é devido (o que lhe é próprio), mas então deve procurá-lo.

Poderíamos dizer que é uma mensagem de equilíbrio. Será verdade. Mas é sobretudo uma mensagem de "adequação": cada um deve viver a vida que lhe é mais adequada.

• Bibliografia. Para avalizar o mito de Indra aqui implicado:

ELIADE, Mircea, Imagens e Símbolos, Martins Fontes, São Paulo, 1996, 2ª edição, pp. 56 ss.;

ZIMMER, Heinrich, Miths and Symbols in Indian Art and Civilization, The Bollingen Series, Nova Iorque, 1946, VI, pp. 3 ss.

Ambos resumem e comentam o mito relativamente à categoria de tempo. A fonte original é, no entanto, o Brahmavaivarta Purâna (व्रह्मबैवर्तपुराणम्, brahma-vaivarta purāṇa).

A tragédia

A propósito de Medusa...

Medusa. Quem é Medusa? A Mitologia, ao inverso da Teologia Cristã, não apresenta uma ortodoxia. Pelo contrário, produz orgulhosamente uma diversidade de versões, mais ou menos difundidas, sobre cada personagem. Assim, não é possível descrever unilateralmente uma figura mitológica e numa abordagem completa será necessário tomar em linha de conta as suas várias versões, identificando o sentido de cada uma e as nuances implícitas. Não é o que aqui faremos. Ao contrário, faremos uma apresentação previamente delimitada da figura de Medusa, a qual não pretende esgotar o sentido absoluto do Mito, nem expor exaustivamente as suas versões. À exposição que se segue precedeu uma escolha, consciente e criteriosa, mas não necessariamente única ou superior. Pretendemos nesta selecção dos tópicos mitológicos associados a Medusa realçar o seu aspecto trágico.

O que toda a gente conhece de Medusa é que ela petrificava aqueles que a fitassem. Mas Medusa era também "protectora" - é o que diz o seu nome. Colocava-se a sua gravura sobre os templos ou nos escudos bélicos para afugentar os maus espíritos ou amedrontar os inimigos. Há em Medusa uma duplicidade, um antagonismo. Simultaneamente desejada e temida, é uma figura mitológica complexa.

Medusa é uma das Górgonas. As Górgonas, filhas de Phorkys e Cetus, são seres conhecidos pela sua monstruosidade. Irmãs das Gréias e do Dragão de Cólquida, as Górgonas pertencem a uma linhagem monstruosa. Aliás, Cetus significa monstro e era o nome que os gregos davam às baleias.

Mas Medusa era a única das três Górgonas que não era imortal. Nasceu muito bela e dedicou-se ao culto da deusa Atena, no seu templo em Atenas. Atena era a deusa da guerra, da razão, da estratégia. Esta deusa nunca casou e era virgem. Como seguidora de Atena, também Medusa tinha feito votos de virgindade, facto que desesperava os homens gregos dada a sua extrema beleza.

Porém, não só os humanos, mas também os deuses desejavam Medusa, pois a sua beleza era fora do comum. Poseidon, que partilhava o controlo de todo o mundo com Zeus e Hades, um dia perseguiu Medusa. Tendo esta procurado refúgio no templo de Atena, Psídon violou-a mesmo ali dentro - no templo sagrado.

O templo, como espaço sagrado que era, não deveria ser manchado com actos que nada tinham que ver com Atena: praticar um acto sexual no seu templo era uma grave falta. No entanto, Posídon era um grande deus, muito poderoso de facto, como tal era suposto manifestar um gande desejo sexual e actos como este eram-lhe naturais. Portanto, não foi com Posídon que Atena ficou irritada, mas sim com Medusa. Medusa profanara o templo sagrado e isso sair-lhe-ia caro.

Como castigo Medusa foi transformada por Atena num monstro. Até aí fora uma bela rapariga, mas daí em diante assemelhar-se-ia a um cadáver com as mãos e os pés frios, a pele coberta de escamas, o cabelo feito de serpentes e com presas de javali em vez de dentes. Quem quer que a fitasse transformar-se-ia em pedra.

Em consequência do seu castigo, Medusa passou a odiar os homens. Não podia viver junto dos restantes mortais, por isso refugiou-se numa ilha. Contudo, os homens continuaram a procurá-la, pois sendo ela mortal, quem quer que a matasse poderia utilizar a sua cabeça como arma.

Matar Medusa não era tarefa fácil, pois na verdade ninguém sabia como ela era. Todos os que a havia olhado transformaram-se em pedra. E muitos tentaram matá-la, mas a curiosidade, o impulso de olhar era mais forte. O jardim de Medusa estava cada vez mais repleto de estátuas. Estátuas de homens que a haviam procurado e ficaram ali transformados em pedra.

Mas Perseus, filho de Zeus e Dánae, fundador de Micenas, havia de conseguir o que mais ninguém conseguira. Tendo prometido levar a cabeça de Medusa ao rei de Sérifos, Perseus passou por uma série de peripécias e acabou por chegar à ilha de Medusa. Com ele levava, entre outras coisas, um escudo (oferecido por Atena) tão bem polido que servia de espelho. Guiando-se pelo escudo, Perseus matou Medusa sem a fitar: cortou-lhe a cabeça e levou-a consigo.

Curiosamente, Perseus viria a oferecer a cabeça de Medusa a Atena, sendo que as representações da deusa normalmente a apresentam no seu escudo.

Medusa parece estar desde início associada às serpentes, à água e à monstrusidade. Mas o seu destino está indelevelmente associado a Atena, a deusa da civilização, verdadeira consumadora da tragédia.

A tragédia reside nesse facto de Medusa ter sido castigada por algo de que não teve responsabilidade. A sua beleza trouxe-lhe um futuro negro, mas ela não escolheu nascer bela. Foi Posídon que a violou, mas foi ela a penalizada.

Para os gregos os actos que violavam a ordem divina, o sagrado - que de algum modo extravasavam os seus limites - seriam penalizados. A questão da responsabilidade não era aí considerada. Um acto prevaricador seria penalizado, ainda que o humano não o tivesse feito intencionalmente. E isto é trágico, a vida é trágica. Não se compadece com códigos morais.

Tratado de História das Religiões, de Mircea Eliade

A propósito de, crítica...

O Tratado de História das Religiões pretende estudar os fenómenos religiosos. Contudo, e apesar do título, procura fazê-lo evitando a perspectiva histórica. Ou seja, aborda os fenómenos religiosos em si mesmos, como hierofanias, identificando tipologias e estudando a sua estrutura e significado.

Trata-se de um livro fundamental, da autoria de um nome marcante na história dos estudos sobre as religiões.

O Tratado procura esclarecer a estrutura das hierofanias (fenómenos religiosos), bem como o seu significado. Permite que o leitor possa estudar a estrutura e a morfologia do sagrado, nas formas em que este apareceu ao longo da história - não numa perspectiva histórica, cronológica, mas centrando a atenção no estudo de cada tipo, de cada forma que o sagrado tomou. Desde os grandes deuses celestes, até aos mitos do eterno recomeço, passando pelas divindades ctónicas - os motivos principais da experiência do sagrado são apresentados na sua estrutura e morfologia.

O Sol, a Lua, as águas, a mulher, a fertilidade, o espaço e o tempo sagrado - são objecto de estudo, não tentando explorar a forma como se sucederam cronologicamente, ou como a história fez com que se misturassem ou separassem na experiência religiosa, mas tentando pôr a claro a forma como se manifestaram enquanto sagrado.

O estudo deste livro é fundamental para um conhecimento mais esclarecido da compreensão que o homem primitivo tinha do seu mundo. É ainda fundamental para aprofundar uma compreensão alargada do modo de ser deste ente a que chamamos humano. Desde que o ser humano se compreendeu como ocupando determinada posição no cosmos, compreendeu uma sacralidade. A partir do momento em que o humano pôde começar a descrever o que o rodeava, as noções e os conceitos que formulou para descrever o que via emanaram de uma interpretação que compreendia o sagrado. Vemos por toda a parte a "tendência do homem para «consagrar» toda a sua vida". Neste sentido, há uma tendência para o sacrifício no homem.

Seja como for, o sagrado é uma noção fundamental que parece acompanhar a humanidade desde os primórdios. O estudo do sagrado pode lançar luz sobre o modo de ser do ente que é capaz de se relacionar com entes sagrados - sendo que "sagrado" significa, antes de mais, ser, existir, "dotado de sentido". Qualquer compreensão profunda do humano deve estar preparada para esclarecer o fenómeno do sagrado. E desta forma, estudar a estrutura e o significado dos fenómenos religiosos, sobretudo dos primitivos, deve ajudar a lançar luz sobre o ser do ente que é capaz de se relacionar com o sentido.

Mortes estranhas...

A propósito de, Bobby Leach

Leach teve uma vida arriscada. Em 1911 foi o primeiro homem a saltar para as cataratas do Niagara dentro de um barril...

Enfim, um dia, enquanto caminhava, escorregou numa casca de laranja ou de banana e acabou por morrer. Devido à queda desenvolveu gangrena e as complicações resultantes acabaram por matá-lo, mesmo depois de amputar a perna.

Ver todas.

Mortes estranhas...

A propósito de, Vincent van Gogh.

A versão tradicional afirma que Van Gogh se suicidou atirando sobre o próprio peito enquanto passeava num campo de trigo.

Entretanto, novas abordagens sugerem que o pintor terá sido atingido por uma bala perdida numa brincadeira entre crianças. Aparentemente, esta versão foi apontada logo em 1890, por um jovem de 16 anos, mas ninguém acreditou.

Os autores desta abordagem são Steven Naifeh e Gregory White Smith.

Ver todas.

Mortes estranhas...

A propósito de, Clement Vallandigham.

Vallandigham (que nasceu em Lisboa, no Ohio, EUA) participou na guerra civil americana. Mas não foi a guerra que o matou.

Ele era advogado e aceitou um caso de alegado assassínio. Ao defender o seu cliente, alegado assassino, tentou demonstrar que seria possível que a vítima tivesse disparado acidentalmente sobre si mesma ao retirar o revolver do bolso. Na tentativa de demonstração, Vallandigham disparou de facto contra si mesmo, provando assim o seu ponto de vista. O seu cliente foi libertado, mas Vallandigham morreu.

Ver todas.

Mortes estranhas...

A propósito de, Georgi Markov

Markov, escritor búlgaro do tempo da URSS, escrevia textos que desagradavam pungentemente ao regime. Resultado: foi morto por um guarda-chuva envenenado enquanto atravessava a ponte Waterloo.

Ver todas.

Mortes estranhas...

A propósito de, Ésquilo...

Ésquilo foi um dramaturgo heleno que nasceu por volta de 525 a.C. e terá morrido por volte de 455.

Conta-se que teve uma morte estranhamente irónica.

As águias têm por hábito matar as suas presas elevando-as às alturas e deixando-as cair sobre as pedras. Uma águia, na tentativa de matar uma tartaruga, terá confundido a careca de Ésquilo com uma pedra. Assim, deixou cair a tartaruga sobre a sua cabeça. O dramaturgo morreu instantaneamente.

A estória é de assinalar porque Ésquilo é considerado por muitos como o pai da tragédia grega. Daí a ironia. No entanto, não há fontes fidedignas que comprovem o evento.

Ver todas.

Ulisses

A propósito de, conhecimento...

Ulisses é um herói típico, mas ainda assim de um tipo específico. Diferente de Gilgamesh, bem diferente de Herácles.

Heracles, inicialmente "por glória de Hera" ou "aquele que luta por glória de Hera", é conhecido posteriormente e ainda hoje por lutar constantemente contra os ciúmes da própria dita deusa Hera... Seja como for, o dom dele é a força, a força esmagadora, tão esmagadora que muitas vezes causa danos sem querer àqueles que o rodeiam. Há matizes, e por vezes Heracles usa a cabeça, mas ele é, sobretudo, força - ainda que força humana que luta contra forças da natureza. A sua força é de tal modo aparentemente sobre-humana que acaba mesmo por ganhar imortalidade e tornar-se um deus.

Ulisses, por seu lado, é perspicaz e totalmente mortal. Ele vence, não pela força, mas pelo engenho. A sua astúcia permite-lhe contornar os escolhos. Ele espera em vez de simplesmente reagir. Ele projecta, precavê-se e calcula. Apesar disso também comete erros estúpidos e tem deslizes. É humano. Mas no final é a sua destreza e a sua memória que o identificam.

Árvore da vida e árvore do conhecimento

A propósito da árvore da vida...

"O Senhor Deus preparou um jardim em Éden, lá para o Oriente, e colocou nele o homem que tinha modelado. [...] No meio do jardim, estava a árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem e do mal."Génesis, 2, 8-9.

"O Senhor Deus colocou o homem no jardim de Éden, para nele trabalhar e para o guardar. E deu-lhe estas ordens: «Podes comer do fruto de qualquer árvore, menos do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal. No dia em que comeres dele, ficas condenado a morrer»." Génesis, 2, 15-17.

"A serpente, que era o mais astuto de todos os animais selvagens criados por Deus, disse à mulher: «Com que então Deus proibiu-vos de comerem do fruto de todas as árvores do jardim!» Mas a mulher respondeu-lhe: «Nós podemos comer do fruto das árvores do jardim. Só nos proibiu de comer do fruto da árvore que está no meio do jardim. Se tocássemos no seu fruto, morreríamos.»

A serpente replicou-lhe: «Vocês não têm que morrer. De maneira nenhuma! O que acontece é que Deus sabe que, no dia em que comerem desse fruto, vocês abrirão os olhos e ficarão a conhecer o mal e o bem, tal como Deus.»

A mulher pensou então que devia ser bom comer do fruto daquela árvore, que era apetitoso e agradável à vista e útil para alcançar a sabedoria. Apanhou-o, comeu e deu ao seu marido que comeu também." Génesis, 3, 1-6.

"O Senhor Deus disse então: «O homem tornou-se semelhante a um deus, conhecendo o bem e o mal. Agora só falta que vá também colher do fruto da árvore da vida, para dele comer e ter vida para sempre.»" Génesis, 3, 22.

Neste pequeno conjunto de excertos encontram-se envolvidos vários problemas. Não iremos ocupar-nos de todos eles, mas tão só explorar o aspecto das árvores da vida e do conhecimento. Seria a árvore da vida e a árvore do conhecimento uma mesma árvore? Pelo que podemos entender dos textos, não nos parece problemático assumir que se referem a duas árvores claramente distintas: a da vida e a do conhecimento.

Que árvores são estas?

A árvore da vida não é simplesmente a árvore que destaca do amorfo algo que se realça. A árvore da vida não é, em sentido restrito, aquela que dá vida, que insufla o corpo. O humano (Adão - cujo nome significa humano, corresponde ao termo hebraico adam, o qual deriva de adamá que significa terra - usava-se para designar "a humanidade", mas também para designar o "ser humano") encontrava-se de facto já vivo nesse sentido. Fora Deus quem, através do seu sopro divino, lhe insuflara vida, espírito, anima. A árvore da vida não era a árvore do nascimento biológico, nem da pura animação do corpo. Adão respirava e fora colocado no jardim "para nele trabalhar e para o guardar". Portanto, também não se trata da vida preocupada com o trabalho, com os afazeres quotidianos, pois que o homem já fora colocado no jardim para, precisamente, trabalhar (não é exacto que apenas após comer do fruto da árvore do conhecimento o ser humano fosse destinado ao trabalho).

A vida da qual a árvore é portadora é outra coisa que não a vida biológica. Bastaria ao homem comer do seu fruto para"ter vida para sempre". Trata-se, pois, da vida para sempre, da imortalidade, característica tipificadora dos deuses. De modo originário, uma característica distintiva dos deuses é a imortalidade, embora esta seja por vezes condicionada, surgindo sobretudo como uma possibilidade do modo de ser daquele que é deus.

Quando Deus transmite as suas ordens ao homem proíbe-o de comer do fruto da árvore do conhecimento, mas não menciona a árvore da vida. Este não mencionar não deve ser ignorado, pois manifesta uma escolha: mencionar uma das árvores e não a outra. De igual forma, a mulher não mostra ter notícia da existência de uma árvore da vida, pois sabe apenas que no centro está uma árvore do conhecimento, cujo fruto não deve ser comido sob pena de morte.

Na verdade, Deus foi muito claro nas suas ordens: "No dia em que comeres dele [do fruto da árvore do conhecimento], ficas condenado a morrer ". O humano vivo fora proibido de comer do fruto da árvore do conhecimento, sob pena de morte, apesar de nada lhe ter sido dito relativamente à árvore da vida. Contudo, se ele precisava de comer do fruto da árvore da vida para poder viver para sempre, então ele já se encontrava condenado a morrer. Ou seja, Deus diz ao homem que ele será condenado à morte se comer de um determinado fruto, no entanto apenas se ele comesse de um outro fruto é que se livraria da morte. O homem ainda não era imortal, pois faltava-lhe comer do fruto da árvore da vida, mas ao comer do fruto da árvore do conhecimento fica condenado a morrer.

Dois pontos nos chamam aqui a atenção. Primeiro: o facto de Deus não mencionar, quando se dirige ao homem, a árvore da vida. Segundo: a natureza do acto da mulher.

A árvore do conhecimento não é a árvore do conhecimento em geral. O homem havia sido colocado no jardim para trabalhar nele e o guardar. Além disso, foram-lhe transmitidas ordens. Estas referências indicam que o homem já possuía algum conhecimento: pelo menos alguma técnica e talvez até algum conhecimento teórico que lhe permitissem realizar a guarda e o trato do jardim. Portanto, a árvore do conhecimento não deve referir-se a um conhecimento simplesmente técnico, nem simplesmente teórico. Trata-se do conhecimento do bem e do mal. "O homem tornou-se semelhante a um deus, conhecendo o bem e o mal". Nestes textos, distinguir o Bem do Mal é uma característica tipificadora dos deuses e o homem tornara-se semelhante a eles ao adquirir esta habilidade. Entretanto, esta não é uma técnica ou uma teoria igual a outras.

Ao omitir a árvore da vida indica-se que esta árvore permanecia fora do alcance do homem enquanto este não detivesse o conhecimento do Bem e do Mal. O conhecimento do Bem e do Mal distinguiria o humano conferindo-lhe determinadas capacidades, as quais, de algum modo, tornariam possível a aquisição do fruto que confere vida para sempre. Só na posse do conhecimento se tornava problemática a aquisição da vida. Até àquele momento em que os humanos comeram do fruto da árvore do conhecimento não fora necessário proibir o consumo da árvore da vida. Mas depois desse momento, Deus toma medidas, expulsa-os do jardim e coloca guardas à árvore para evitar que adquirissem a imortalidade.

A obtenção do fruto da árvore da vida, o próprio conhecimento da sua existência, exigiria determinadas habilidades que o humano, destituído do conhecimento do Bem e do Mal, não havia ainda adquirido. Quando a mulher age ludibriada pela serpente, de facto ela age sem conhecimento do Bem e do Mal. Este aspecto é realçado pelo facto de Deus ordenar que o homem não comesse do fruto proibido ameaçando-o com uma condenação à morte. O homem cumpria esta proibição, não por se tratar de um mandamento divino, mas por medo da morte. De igual forma, a mulher invoca, precisamente, o carácter mortífero do fruto para se justificar perante a serpente: "Se tocássemos no seu fruto, morreríamos." O homem e a mulher, sem conhecimento do Bem e do Mal, mantêm-se afastados do fruto proibido por medo da morte.

A serpente afirma que a mulher e o homem não têm de morrer, mas que se tornarão semelhantes a deuses se comerem do fruto da árvore do conhecimento. Também a serpente não menciona a árvore da vida, talvez por desnecessidade. Mas a serpente poderia muito bem ter referido que a mulher e o homem poderiam procurá-la para evitarem morrer depois de comerem do fruto do conhecimento. Contudo, o que nos chama a atenção aqui é a natureza do acto da mulher: esta não age com maldade, por motivos maus, nem com fins maléficos. "A mulher pensou então que devia ser bom comer do fruto daquela árvore". À mulher pareceu-lhe que o fruto deveria ser bom, ou que deveria ser bom comer do fruto. Incapaz de conhecer o bem e o mal, inábil para reconhecer a autoridade de um mandamento de Deus, a mulher tem apenas o medo da morte para a ajudar a esclarecer as acções que estão nas suas possibilidades. Afastado o medo da morte, pelas palavras astutas da serpente, a mulher não tem nada que recear do fruto, não tem como perceber o Mal que aí possa estar incluso.

Neste ponto é importante perceber que a mulher age de forma pura e ingénua, de forma alguma ela pretende provocar o mal, e das suas acções nenhum mal resulta de facto, excepto as consequências para si mesma resultantes do castigo que Deus aplicará em virtude da quebra de um mandamento por ele mesmo imposto. Ela não tem qualquer intenção de prevaricar. Não podemos dizer que procurar obter conhecimento acerca do bem e do mal é um acto mau. Na verdade, é uma ambição salutar querer distinguir tão perfeitamente quanto possível o bem do mal. Não poderíamos dizer que Deus deve querer precisamente isso, que todos distingam claramente o bem do mal? Por outro lado, quando estes textos foram escritos, as noções de Bem e de Mal seriam bastante diferentes das nossas.

Os textos foram escritos por mãos humanas e revelam uma compreensão humana. Nesta compreensão manifesta-se uma determinada interpretação da condição humana.

No acto da mulher não há nada de mal, precisamente porque ela ainda não detém tal conhecimento. Hoje estaríamos prevenidos e seríamos indulgentes, consideraríamos a mulher como inimputável: não podendo distinguir o bem do mal, não lhe poderia ser imputada responsabilidade ética sobre os seus actos.

Antes de mais, o acto da mulher é fruto da ignorância: não distinguia o bem do mal. Seguidamente, tem bons motivos: motiva-a o facto de ser um fruto apetitoso, agradável e útil para alcançar a sabedoria sobre o bem e o mal. Portanto, podemos perguntar onde reside o pecado original se nada disto indicia um pecado?

O pecado original reside num aspecto principal que aqui nos importa: na hybris. É este aspecto que está patente ao longo de todo o texto dedicado ao pecado original. O que é, então, esta hybris?

A hybris é desmedida. De uma forma básica poder-se-á dizer que se trata de uma violação de uma regra considerada natural. Em sentido lato, é uma qualquer violação de um direito, protagonizada por um indivíduo. Mais especificamente, é a violação de uma regra imposta por uma autoridade. Originalmente, tratava-se da violação de uma lei divina. O conceito de hybris é complexo e, na verdade, implica muitas outras noções, dependendo da civilização e da época a que nos referimos. Por ora detenhamo-nos nos textos que vimos analisando.

É a hybris que está implicada quando a serpente seduz a mulher dizendo "vocês abrirão os olhos e ficarão a conhecer o mal e o bem, tal como Deus". Está também implicada quando Deus diz: "O homem tornou-se semelhante a um deus, conhecendo o bem e o mal". A hybris caracteriza-se por este desejo de ultrapassar os próprios limites, sendo estes limites balizas estabelecidas pelos deuses. Uma vontade de imortalidade, de omnisciência - um desejo de igualar os deuses. Esta desmedida, um ter mais olhos que barriga, culmina invariavelmente num castigo, numa catástrofe desencadeada pelo próprio acto, mas sobretudo num catástrofe enviada pelos deuses. A desmedida resulta habitualmente numa pena a qual, habitualmente, é extensível à espécie humana. A hybris mitológica explica frequentemente, ou quase sempre, aspectos da condição humana como tal. E, neste sentido, os mitos relativos à hybris manifestam uma interpretação acerca do modo de ser do humano.

Muito importante nos vários mitos da hybris é que quase sempre, ou sempre, se tratam de actos não propriamente maus. A hybris não reside no carácter moral ou ético, no sentido contemporâneo, do acto cometido, mas na grandiosidade da acção humana, que, por extravasar o seu horizonte de legitimidade, se torna sobre-humana. A desmedida reside neste agir sem medida, sem regra, fora dos limites naturais, constituindo uma violação do domínio natural do humano e uma intromissão nos domínios dos deuses. Por vezes os actos envolvidos são humanamente heróicos, dignos de respeito, BONS em muitos sentidos, mas ainda assim, ao invadirem a esfera divina provocam a ira dos deuses.

No caso em apreço, a mulher não faz mal algum, age sem conhecimento suficiente para avaliar a situação, não temos forma de a responsabilizar. Neste horizonte em que o bem e o mal não eram dominados, não faziam parte do horizonte humano, o pecado original não está no MAL, mas numa violação de uma lei estabelecida - uma violação da lei natural. O humano, ao adquirir o conhecimento do bem e do mal extravasa o domínio puramente natural, torna-se semelhante aos deuses, e por isso é castigado, afastado do jardim das delícias e condenado à morte. Não a uma morte imediata, a uma pena capital estabelecida, mas a um prazo que não é conhecido, findo o qual a vida abandona o humano.

Nesse momento inaugural, o Bem e o Mal não estavam ainda estabelecidos no horizonte humano. A violação ocorre apenas porque uma lei fora estabelecida. A única violação que resulta do acto da mulher é a violação de uma lei arbitrariamente instituída por Deus. Só porque Deus criou a tal árvore, a colocou no jardim onde os humanos habitavam e a fez estar disponível é que a mulher pôde comer o seu fruto. E comer o tal fruto constituiu uma violação apenas porque o seu consumo fora proibido. As regras naturais, básicas, primárias, antes de todo o Bem e de todo o Mal são leis porque se encontram estabelecidas como tal. O facto de se encontrarem estabelecidas como tal é a única justificação para existirem. O homem primitivo deve ter dado de caras com muitas leis deste género: existem. Ao existir no mundo encontrava certas leis. Independentemente da sua acuidade interpretativa, independentemente do acerto relativamente à determinação das leis com que se encontrava, a própria compreensão da existência de leis foi a condição de possibilidade para a emergência de um sentido moral.

De uma forma menos brusca do que aparece no texto, a evolução do homem primitivo deve ter ocorrido paulatinamente do encontro/determinação de leis ao estabelecimento de uma moral cada vez mais complexa e afastada da natureza. Terá sido, provavelmente, o estabelecimento de leis que terá constituído a condição de possibilidade do surgimento de qualquer moral, e não a moral que terá originado leis. Primeiro o homem terá encontrado limites, proibições e, de seguida, terá moralizado o seu horizonte discriminando Bem e Mal.

O escaravelho das roseiras, por João dos Santos

A propósito de escaravelhos, piolhos, moral e tempo... Um poema de João dos Santos.

O ESCARAVELHO DAS ROSEIRAS

Era criança pequena quando me mostraram
que havia pessoas más e pessoas boas
e eu senti que se deveriam matar todas as pessoas más.

Era menino crescido quando me disseram
que havia homens bons e homens maus
e eu achei que se deveriam matar todos os homens maus.

Era já grande quando me explicaram que havia os pervertidos e os outros
e eu achei que se deveria matar todos os pervertidos.

Era já homem quando me ensinaram
que se deviam matar todos os descrentes, mas ...
Não cheguei a perceber de que descrentes se tratava.

Ouvi dizer mal dos brancos e dos pretos, dos vermelhos e dos amarelos,
dos sábios e dos ignorantes
dos inteligentes e dos estúpidos.

Por pouco não matei toda a gente para ficar só com: os bons, os sábios e os inteligentes!
Cansado de procurar a verdade, acabei por matar em mim o desejo de matar o medo de ser morto.

Espero que os homens se não matem uns aos outros
só por eu ter deixado de estar alerta e de vigia
aos maus, aos estúpidos, aos mentecapto e aos pervertidos.

Porque, entretanto, nesta Primavera florida, vou passando semanas inteiras a imaginar com prazer, como hei-de matar ao domingo, os piolhos e os escaravelhos das minhas roseiras.

SANTOS, João dos. Ensaios sobre a educação II, O falar das letras. Lisboa: Livros Horizonte, 1991

Nota: espero ter conseguido uma transcrição sem erros, ou com poucos erros, mas se alguém detectar gralhas faça o obséquio de me alertar.

Nietzsche

A propósito de, citações...

"Cada igreja é uma lápide na sepultura de um homem-deus: não deseja que ele se re-erga em nenhuma circunstância."

A cabana de Heidegger

A propósito de, cabanas...

Hoje não temos os ares de habitantes das florestas. Hoje talvez Heidegger não tivesse pela sua cabana a mesma predilecção. Ou talvez levasse para lá um portátil, um telemóvel e tv por cabo.

Este é um modo diferente de pensar. Sein und Zeit, o Ser e Tempo, nasceu dessa vivência em cabana. A experiência que Heidegger tinha na sua cabana não é coisa que se tenha na nossa civilização, hoje.

O génio, a natureza e a teimosia

A propósito de grandes homens...

Parece que os grandes homens da história normalmente encontraram o fim da sua grandiosidade num ou noutro momento em que se mostraram teimosos. Mas será que alguma vez teriam sido grandes homens se não tivessem sido teimosos por natureza?

Será que os grandes homens podem ser grandes homens sem a teimosia que lhes permite lutar persistentemente contra as ideias pré-estabelecidas?

Será que os grandes homens podem ser grandes homens sem essa "natureza" tendencialmente belicosa? (belicosa no sentido de intransigente nas suas ideias, no sentido de defender a sua visão das coisas e de lutar por ela)

Será que o que faz do grande homem um grande homem terá sempre de contemplar uma grande dose de teimosia que já lhe vem no sangue, no ADN?

A evolução de Deus, de Robert Wright

A propósito de, uma crítica

"A Evolução de Deus" é um livro de Robert Wright* com o título original The Evolution of God. A edição portuguesa tem a chancela da editora Guerra e Paz e a tradução é de David G. Santos.

Um dos livros intelectualmente mais cativantes que li nos últimos tempos. Penso que se trata de uma leitura fundamental para todos nós. Para compreendermos o mundo em que vivemos conhecendo a história, o passado que é o nosso num âmbito tão importante como a ideia de Deus. Este livro é uma lição de história, de cultura, de filosofia.

O livro apresenta um raciocínio claro e lúcido, assaz justificado e fundamentado num trabalho exemplar de citação e referência, fruto de uma erudição evidente. O autor mostra conhecer muito bem o assunto de que fala, o que é muito importante. Mas, apesar disso, não se arroga o direito de não discutir plenamente os problemas técnicos, nem de evitar a parafernália de citações, indicações e comentários bibliográficos para confirmar as suas hipóteses, teses ou teorias - e mesmo para permitir que o leitor decida por si mesmo sobre o assunto em questão, ou para avaliar uma determinada interpretação das palavras de outro autor.

Nesse sentido, Wright é corajoso. Corajoso porque hoje está na moda não discutir, não fundamentar, não referir/citar - em nome da suposta agilidade textual. Com a desculpa de se querer manter os textos acessíveis e leves, não se mostram os fundamentos das teses, nem se calcorreiam os problemas envolvidos em cada tema/motivo. Wright não foi por esse caminho mais fácil, mais óbvio. Este livro é uma obra densa, é verdade, mas é claro o esforço de manter o leitor informado, esclarecido sobre o significado de cada questão, as respostas possíveis e respectivas dificuldades - é esse um dos fins da Filosofia, e na verdade de todas as ciências: esclarecimento.

No livro, Wright aborda o tema da evolução de Deus, ou melhor, da noção ou conceito de Deus, ao longo dos milénios e séculos, desde as ideias e práticas religiosas primitivas até ao monoteísmo claro e distinto do Islamismo. A abordagem é filosófica, mas abundantemente informada e enformada por dados oriundos das ciências, sobretudo da Antropologia, mas também da Arqueologia, da História, da Sociologia e da Psicologia. São utilizados argumentos que procuram a sua estruturação mesmo na própria Mecânica Quântica. No entanto, a utilização dos dados científicos é criteriosa, integrada de forma clara e comentada convenientemente. O autor esclarece sempre a utilização dos dados e apresenta as dificuldades envolvidas, permitindo que o leitor avalie a pertinência dos mesmos, bem como a legitimidade das opções tomadas no livro.

O sentido geral da obra é mostrar que a evolução da noção e do conceito de Deus ao longo da história da civilização é comparável à evolução das espécies. A referência às ideias darwinistas é inevitável. Apresenta-nos assim uma ideia geral sobre os factos: uma evolução plenamente naturalista da cultura. Wright pretende mostrar que a cultura, e mais especificamente, as ideias religiosas, evoluem naturalmente. A Religião participa dessa evolução natural que ocorre no relacionamento entre o ser humano e o meio ambiente. A tese geral da obra é a de que o edifício cultural evolui de modo análogo às espécies animais: uma lógica de incentivos e desincentivos, de estímulos positivos e negativos, de selecção natural opera no mundo cultural, tal como opera no mundo animal.

Por outro lado, o autor traça um esboço conceptual que vai para além da tese anterior. Ao longo do livro são apresentadas interpretações relativas à evolução natural da cultura que indiciam, na perspectiva do autor, uma continuidade com sentido nessa evolução. Estes indícios podem ser considerados, então, como argumentos a favor da existência de um sentido histórico, como se a história cultural se constituísse de patamares evolutivos, sendo que estes patamares revelariam uma subida gradual em direcção à verdade ética ou moral.

Assim, o autor avalia a história da noção e do conceito de Deus, sempre associado a uma estrutura moral, como indiciando uma evolução passível de ser compreendido como "progresso", como um aperfeiçoamento que pressupõe uma "verdade" moral de que esse progresso se aproxima paulatinamente - de forma lenta, com avanços e recuos, mas decididamente.

Neste sentido, Wright assume a possibilidade da existência de um ente, ao qual se poderia chamar Deus, e que incutiu esse destino, essa direcção à história, mas que também estabeleceu essa verdade moral que se impõe como destino ao mundo. O mundo natural é compreendido como tendo um destino, destino esse para o qual a espécie humana, criadora de cultura, se encaminha.

Portanto, Wright defende várias teses neste livro: 1ª) evolucionismo cultural: a evolução cultural procede de modo semelhante à evolução natural; 2ª) que nessa evolução é possível encontrar um caminho, uma evolução com sentido; 3ª que esse sentido revela uma intenção, um fim, um destino; 4ª) que este destino permite assumir a existência de um ente transcendente (ou não), ao qual poderíamos chamar de facto Deus (ou outra coisa qualquer), mas que, de alguma forma criou o mundo com as suas leis, as quais dirigem a evolução com um sentido, um fim, um destino; 5ª) que este destino pode ser associado a uma verdade moral que incorpora as noções éticas mais tolerantes e humanas, no sentido de uma ética universalista, assente no respeito pelo outro, qualquer que ele seja. Segundo o autor, é a própria lógica das coisas, a própria organização do mundo tal como ele é, a própria necessidade que fará evoluir os paradigmas culturais vigentes no mundo, sempre num sentido cada vez mais amplo. As religiões irão, então, crescer para aceitar as diferenças entre elas, talvez fundindo-se ou aprendendo a dialogar. As religiões que não souberem adaptar-se a esta necessidade perecerão; mas esta necessidade permite pensar que existe um Deus universalista, que é o responsável pela criação das leis que regem o mundo e impõem esta necessidade.

Ora, estas ideias não são novas: o evolucionismo cultural não é uma ideia nova; a ideia de que por detrás das leis da natureza está Deus também não é uma ideia nova; a ideia de que podemos ver na evolução natural um sentido progressista muito menos nova é. Na verdade, o nosso ponto de vista está naturalmente predisposto a ver uma progressão onde encontra uma evolução, a ver um destino onde encontra um movimento, a ver uma intenção onde encontra eventos. O nosso ponto de vista também tende a entender-se a si mesmo como um melhoramento dos pontos de vista anteriores, e como estando mais próximo da verdade do que qualquer outro. Nesse sentido, estamos predispostos a assumir que correspondemos a um patamar mais próximo de uma suposta perfeição, do que todos os outros. Wright parece assumir que sabe como determinar qual é a "verdade moral" e, nesse sentido, estipula que esta ou aquela moral se encontra mais próxima de tal verdade, que este ou aquele traço cultural deve extinguir-se.

Apesar de as ideias defendidas não serem novas, apesar de podermos não concordar com a sua perspectiva mais progressista do que evolucionista - a obra A Evolução de Deus não deixa de conseguir uma empresa inovadora. Na forma como utiliza dados científicos, como entrelaça conhecimentos científicos e argumentos filosóficos - é uma obra verdadeiramente inovadora. Mostra que a Filosofia não se divorciou da Ciência, mostra que a Ciência não é filosoficamente inócua. Destarte, patenteia a necessidade de diálogo entre Ciência e Filosofia, entre conhecimentos empíricos e leituras filosóficas. O que está em causa em muitas discussões ciêntificas são posições filosóficas diferentes, mas Wright mostra que a Filosofia também pode e deve desenvolver-se informando-se cientificamente. Se é verdade que a Ciência continua sempre a enfrentar problemas filosóficos, também é verdade que a Filosofia não deve ignorar as questões científicas. Isto não significa que o papel da Filosofia inclui a resolução de problemas científicos, também não significa que a Ciência possa solucionar ou erradicar os problemas filosóficos. Significa que ambas devem manter-se informadas, e que ambas podem fornecer novos pontos de abordagem uma à outra.

O que me parece mais relevante neste livro é o seu contributo para o diálogo da Filosofia com as ciências. Em muitas áreas filosóficas o filósofo não deve continuar a filosofar sem considerar os dados científicos mais recentes.

Numa perspectiva diferente, este livro levanta e aborda problemas bem actuais, como seja o relacionamento entre as três religiões monoteístas principais. Também aponta o caminho que lhe parece essencial: o da compreensão. Mas neste aspecto, apesar de justificar a necessidade desta compreensão entre crentes de diferentes fés, como estando radicada na própria lógica do mundo contemporâneo globalizado - permanece o problema de saber como ir da identificação de um fim, até à sua concretização. Percebemos que a necessidade de diálogo interreligioso exista, mas como convencer disso os que desejam exterminar aqueles que têm uma fé diferente da sua? Claro que Wright pensa que a própria necessidade das coisas conduzirá inexoravelmente a um fim pacífico e universalista - todavia, este pensamento não resolve os problemas, apenas assume que os problemas serão necessariamente resolvidos de uma forma profícua.

Resumindo: podemos não concordar com todas as teses do autor, mas parece-me que o trabalho desenvolvido em torno da fundamentação do evolucionismo cultural é de ter em conta. É uma ideia poderosa e, apesar de não ser nova, surge aqui apoiada em informações históricas, antropológicas, científicas. Na verdade, trata-se de um trabalho importantíssimo, não só pela forma de filosofar (recorrendo às ciências), mas também pelo conteúdo (a tese de que a Religião evolui naturalmente, como qualquer outro elemento biológico). Portanto, a tese não é nova, mas o trabalho de fundamentação aqui elaborado é muito relevante.

LEIA O LIVRO e deixe a sua crítica aqui.

Notas:

* Robert Wright: filósofo, autor de obras como The Moral Animal e Nonzero, foi considerado um dos 100 maiores pensadores mundiais em 2009, pela revista Foreign Policy. Já foi professor de Filosofia na Universidade de Princeton e de Religião na Universidade da Pennsylvania. Actualmente, é investigador da New America Foundation.

O Big Bang e o Eterno Retorno

A propósito de, Eterno Retorno do Mesmo...

Antes de o Dalai Lama escrever sobre as semelhanças entre o Budismo e a ciência moderna, Carl Sagan mostra as semelhanças entre esta e o Hinduismo.

Veja-se este vídeo com espírito filosófico, tão característico dos grandes cientistas. E confronte-se com as teorias de Nietzsche relativas ao Eterno Retorno do mesmo.

O que é o "gato de Schrödinger"?

A propósito de mecânica quântica: o que é o gato de Schrödinger?

Designa-se por "gato de Schrödinger", ou "experiência do gato de Schrödinger" uma experiência mental* imaginada por Erwin Schrödinger* em 1935.

Nesta experiência é imaginada uma caixa de aço dentro da qual se encontra um engenho potencialmente mortal e um gato. O engenho deve estar protegido contra qualquer interferência do gato.
Dentro da caixa está um material radioactivo em quantidade tão pequena que, durante uma hora, há 50% de probabilidades de um dos seus átomos decair e 50 % de probabilidades de nenhum dos seus átomos decair. Se um dos átomos decair, o engenho, dotado de um detector, irá accionar um martelo que partirá um frasco contendo ácido cianídrico.

Alguém poderia dizer que o gato se mantém vivo e morto até que alguém abra a caixa e observe o gato - pois, segundo a Mecânica Quântica, é a medição/observação que colapsa a superposição das várias possibilidades numa posição única.

Habitualmente, interpreta-se esta experiência como se Schrödinger estivesse simplesmente a chamar a atenção para o ridículo da interpretação de Copenhaga que assume a existência de uma superposição que combina todos os estados possíveis, a qual colapsa num desses estados ao ser "observada".

A interpretação desta experiência é mais complexa e diversificada que isso (leia-se o texto de Schrödinger aqui) - e não pode ser esgotada em poucas palavras. Schrödinger parece estar a chamar a atenção para o facto de não devermos utilizar exemplos do macroscópico para nos referirmos ao domínio atómico, como se pudessemos resolver os problemas deste último recorrendo à observação. Schrödinger considera ingénua esta representação "turva" da realidade.

Ou seja, com esta experiência Schrödinger pretendeu mostrar que não devemos utilizar termos relativos ao mundo macroscópico quando nos referimos à indeterminação originalmente limitada ao domínio atómico. Ao transformar a indeterminação de eventos atómicos numa indeterminação de eventos visíveis temos a sensação que podemos resolver os problemas relativos à primeira através da observação directa, como fazemos ao relacionar-nos com o macroscópico. Por outro lado, ficamos com a ideia de que a indeterminação do domínio atómico deve ser resolvida a partir de raciocínios intuitivos que se referem, originalmente, ao mundo visível.

Nesta experiência Schrödinger mostra que a indeterminação quântica é de um outro género, diferente da confusão entre estar vivo e estar morto. E imaginar aquela nos moldes desta não aclarará o problema.

Finalmente, refira-se que com esta experiência começa-se a ver alguns dos problemas que provocarão divisões na Mecânica Quântica, dando origem a diversas versões e interpretações. Nomeadamente, está já questionado o papel e a natureza do "colapso", bem como da "medição". Também vemos questionada a noção de "superposição" e a sua relação com a "medição" e o "colapso". A crítica destas noções pode ser compreendida como precursora da teoria dos múltiplos universos*, bem como da teoria M e da tese das 11 dimensões que lhe está associada.

Para discutir os problemas envolvidos na experiência do gato de Schrödinger ver neste blog o artigo O gato de Schrödinger.

Notas:






1. Experiência mental: uma experiência que pelas suas características físicas não é possível reproduzir, ou que, apesar de ser possível que venha a ser reproduzida um dia, ainda não detemos técnicas ou conhecimentos para tal. É uma experiência que podemos imaginar e, a partir dela, calcular resultados ou observações expectáveis (se fosse possível reproduzi-la). Este método foi muito utilizado ao longo da história da Filosofia desde os pré-socráticos. Einstein utilizou experiências mentais sistematicamente, sobretudo como forma de sujeitar teorias à crítica racional e matemática.








2. Erwin Schrödinger: Erwin Rudolf Josef Alexander Schrödinger foi um físico teórico nascido no império Austro-Húngaro a 1887, em Viena. Conhecido pela sua contribuição para a Mecânica Quântica, recebeu o prémio Nobel em 1933 pela equação que recebe o seu nome. Esta equação é fundamental na quântica e descreve a evolução temporal de um estado quântico de um sistema físico, conjugando todas as probabilidades de resultados possíveis nesse sistema. Esta equação permite salvar a noção de regularidade na natureza se se considerar a abordagem de Schrödinger como equivalente do princípio de incerteza (de Heisenberg). Schrödinger morreu a 4 de Janeiro de 1961, em Viena.








3. Teoria dos muitos universos (múltiplos universos): teoria que afirma que existem muitos universos, possivelmente em número infinito. Assume diversas versões, muitas das quais integradas em interpretações da Mecânica Quântica. Conjugando a teoria dos muitos universos com a teoria das cordas ou a teoria M (da membrana), os cientistas desenvolveram a hipótese dos universos paralelos, os quais ocupam simultaneamente o mesmo espaço. Segundo esta interpretação da Mecânica Quântica, cada universo corresponde ao colapso num determinado estado que era uma possibilidade do sistema. Assim, todas as possibilidades ocorrem simultaneamente, mas em universos diferentes. O gato estaria vivo num universo, mas morto noutro. Estes universos, na sua totalidade, correspondem à totalidade do que é possível ou provável em qualquer grau. Trata-se de uma forma de resolver o problema do colapso, o que, em combinação com as soluções da teoria M, apresenta uma concepção total e unitária da totalidade do que existe permitindo combinar a Teoria da Relatividade e a Mecânica Quântica. No entanto, trata-se apenas de uma hipótese ainda sem evidências científicas.

Ver e medir - o colapso da função de onda

A propósito do significado de "ver" no mundo subatómico...

"Ver", no mundo subatómico, significa alterar o que é visto.

Não é possível "ver" de facto o mundo subatómico ou quântico. O mundo subatómico pode apenas ser medido. Os efeitos dos objectos subatómicos podem ser medidos.

"Ver", relativamente ao mundo subatómico, significa medir. Esta "medição" dos objectos subatómicos, como electrões, por exemplo, é sempre mediada.

Para vermos a olho nu, por exemplo, o nosso gato, precisamos que os fotões cumpram a sua função. Contudo, quando estamos a falar de objectos quânticos devemos ter em atenção que as alterações produzidas pelo processo de medição naquilo que se pretende medir são muito significativas. Para medirmos o momentum do electrão recorrendo ao fotão, devemos estar cientes de que quando o fotão colide com o electrão altera o comportamento deste.

"Ver", no mundo subatómico, é medir os efeitos de um objecto que se supõe ser a origem dos efeitos medidos. Mas jamais vimos esses objectos. Na verdade, não temos a certeza de que existam enquanto objectos-partículas. Estes objectos quânticos comportam-se habitualmente como ondas. Têm a característica de manifestarem trajectórias ondulatórias que, se as tentarmos medir, colapsam. O comportamento ondulatório não pode ser observado, pois a observação colapsa-o.

"Ver", observar e medir é o que, na mecânica quântica, provoca o colapso de uma função de onda caracterizada pela incerteza (um conjunto de posições equitativamente, ou não, possíveis). Ao tentarmos observar esta incerteza, a observação provoca o colapso dessa superposição (conjunto de possíveis) numa posição descritível classicamente.

"Ver" significa, no mundo quântico, um observar que altera o observado, mantendo-nos no domínio do indeterminístico. No mundo macroscópico, ver significa obter uma razoabilidade. Ver é mais que olhar, é conseguir aferir o que se passa, permitindo-nos obter dados com os quais predizemos eventos. No mundo subatómico domina a incerteza, e mesmo vendo não conseguimos elidir este facto.

"Ver" relaciona-se com as noções de "medição" e "colapso". Entretanto, estas noções são elas mesmas confusas e objecto de múltiplas versões interpretativas. Filósofos e Físicos multiplicam diferentes interpretações sobre o que significam e qual o estatuto ontológico e científico destas noções.

A interpretação de Copenhaga, que podemos associar a Bohr, parece ser mais comum entre os físicos quânticos, mas trata-se de uma interpretação não-intuitiva da realidade que o senso comum dificilmente aceita. Opõem-se-lhe muitos outros, mas podemos referir Einstein (talvez um dos "fundadores" da "quântica") e Schrödinger, os quais, apesar de tudo, preservam a ideia de regularidade intrínseca da natureza, a despeito da nossa dificuldade ou incapacidade para a decifrar na sua plenitude.

Determinismo versus probabilismo

A propósito de, Einstein e Bohr

A discussão entre Einstein e Bohr foi sobretudo uma discussão filosófica.

Em causa estão duas visões do mundo: de um lado, o de Einstein, está um mundo determinável por princípio, independentemente das dificuldades e imperfeições humanas; do outro lado, o de Bohr, está um mundo indeterminável por princípio, independentemente das imperfeições e incapacidades humanas.

Regularidade versus incerteza. Determinismo versos probabilismo.

Princípio de incerteza

A propósito de, padrões de interferência...

Se lançarmos um feixe de electrões contra uma parede que tem duas fendas e tivermos um detector de partículas à frente, iremos notar um padrão interessante.

Os electrões que passam pelas fendas irão causar um padrão tipo onda. Ou seja, irão acertar em diferentes sítios no detector, como se fossem ondas.

Uma onda atravessa as várias fendas e, depois de as atravessar, volta a alastrar-se, alargando-se à medida que se afasta. Cada onda resultante de cada fenda irá interferir com as outras. Quando a parte baixa de uma onda encontra a parte alta da outra, anulam-se. Quando as partes altas de duas ondas se encontram, intensificam-se. Se tivermos um receptor de ondas para medir a sua chegada, iremos verificar um padrão típico, chamado padrão de interferência. Como imaginam, as ondas não irão criar padrões de chegada correspondendo a trajectos lineares à frente de cada fenda.

Ora, o feixe de electrões cria um padrão de interferência, um padrão tipo onda. Mas se colocarmos no detector um sinal sonoro que indica a chegada de cada electrão, verificamos que cada electrão colide com o detector como se fosse uma partícula. Ou seja, produz um padrão de dispersão de chegada tipo onda, mas colide como se fosse uma partícula.

Os cientistas pensaram que os electrões colidiam uns com os outros em voo, provocando desse modo o padrão de interferência. Então repetiram a experiência lançando os electrões isoladamente, um a um. Mas, depois de algum tempo, verificou-se que o padrão resultante era de onda. À medida que os electrões iam chegando, um a um, o resultado do conjunto era cada vez mais uma onda. Ou seja, os electrões, apesar de lançados isoladamente, mostravam um padrão de interferência. A explicação só poderia ser a seguinte: o electrão passa pelas duas fendas ao mesmo tempo, interfere consigo mesmo, e colide com o detector como se fosse uma partícula. Confuso?

Mas não fica por aqui. Os cientistas perceberam que não era possível traçar ou prever a trajectória do electrão: ele comporta-se como uma onda de dispersão de pontos de chegada, portanto apenas se podem descrever conjuntos de possibilidades para a sua trajectória, e apenas se pode prever um conjunto de possibilidades para o local da sua chegada. Tão pouco podemos perceber por qual das fendas cada electrão passou, até porque as indicações que temos são no sentido de que ele passou pelas duas.

Os cientistas realizaram experiências no sentido de detectar o electrão ao passar pelas fendas. Colocou-se um instrumento capaz de "ver" o electrão numa das fendas, de modo a perceber por qual das fendas ele passou, determinar a sua velocidade e talvez calcular a sua trajectória. Para "ver" utilizou-se um instrumento que envia fotões. O fotão lançado irá colidir com o electrão. É assim que nós vemos: os fotões colidem com coisas e são reflectidos para os nossos olhos. Aqui o sistema é idêntico: utiliza-se o fotão para ver o electrão.

Ao medirmos o electrão, este revela um comportamento de partícula, desaparecendo a figura de interferência. Quando tentamos localizar o electrão, de facto é localizado, mas perde o seu carácter ondulatório. O padrão que estes electrões "vistos" irão produzir já não será um padrão do tipo onda, mas um padrão do tipo partícula: à frente de cada fenda.

Ora, o que acontece é que, para medir o electrão provocamos uma alteração das suas características. O fotão, ao colidir com o electrão, irá alterá-lo. Na verdade, a alteração produzida por esta colisão é da ordem dos valores associados ao electrão: o electrão pode duplicar os seus valores ou tender inversamente. Então, esta alteração, produzida pela medição, é tão significativa que, na verdade, não consigo determinar para onde o electrão se dirigirá. Depois de visto, o electrão já não é igual ao que era no momento ou antes de ser visto. É possível apenas determinar um conjunto de probabilidades para a sua trajectória, sendo que estas probabilidades irão resultar num padrão do tipo de partículas, à frente de cada fenda.

Ao determinar um ponto da trajectória do electrão, não posso saber o seu destino; se eu localizo o ponto de chegada, já não sou capaz de saber a sua trajectória.

Quando falamos de coisas tão pequenas como electrões, a própria medição contamina o que é medido. Chama-se a esta noção: colapso da função de onda.

Determinismo

A propósito de, causalidade...

Laplace acreditava que se existisse um ser omnisciente, que soubesse a localização de tudo na natureza, devido às leis da física, ele poderia saber tudo sempre.

Libniz explicou melhor - o que liga o futuro, o presente e o passado é a ligação entre causas e efeitos.

Para Einstein o mundo é como um relógio, o qual eu não tenho ainda conhecimento suficiente para abrir a caixa, mas eu posso ouvir o seu mecanismo e por isso prescrever leis e prever eventos. A ideia mais "natural da civilização": a regularidade.

Indeterminismo

A propósito de, natureza e humano...

Um feixe de fotões pode incidir sobre um objecto refractável, acontecendo que os fotões se dispersam em várias direcções. Acontece que não é possível determinar para onde cada fotão irá dispersar-se. Temos apenas um conjunto de possibilidades. Se existirem dois caminhos possíveis, há 50% de probabilidades de cada fotão seguir cada um deles. Também não é possível identificar cada fotão e dizer: o fotão nº X, que identificámos antes de atravessar o objecto refractável, é este. Não sabemos onde cada fotão se encontra agora, depois de atravessar o tal objecto. Sabemos apenas que uns passaram numa trajectória, e outros noutra, mas não temos como saber qual fotão passou por qual. Tudo o que podemos dizer é que, antes da experiência, cada fotão tinha as mesmas probabilidades de adoptar cada uma das trajectórias.

Esta indeterminação dos objectos quânticos terá reflexos na liberdade humana?

Um mundo regular parece erradicar a liberdade, mas um mundo indeterminado não o fará igualmente?

Ou será que o caso humano deve ser analisado a partir de outros pressupostos?

O gato de Schrödinger X

A propósito de, conclusão...

A experiência mental de Schrödinger mostra-nos várias coisas. Independentemente daquilo que Schrödinger pretendia mostrar - o absurdo da interpretação de Copenhaga - podemos retirar várias lições:

1º. A interpretação de Copenhaga colide de forma gritante com a linearidade imediata do ponto de vista comum. O senso comum está pronto a aceitar que existam eventos incompreensíveis, ou que a natureza seja permeável à magia, à astrologia, à leitura da sina ou até ao mao olhado. No entanto, estas superstições, que ao cientista parecem distituídas de linearidade, têm a sua própria regularidade. Os Xamãs actuavam e actuam de acordo com certas prescrições ancestrais, e a astrologia baseia-se em regras ocultas ao comum dos mortais, mas que deixam adivinhar uma relação causal entre a sorte do ser humano e os astros. O senso comum até aceita que o mundo invisível posso introduzir-se no visível, mas em tudo isso não se verifica uma contradição imediata. Pelo contrário, a interpretação de Copenhaga apresenta uma forma de conceber o mundo que colide com a linearidade imediata. Contudo, isto não significa que a interpretação de Copenhaga não seja ela própria um produto da linearidade. Na verdade, é um produto da linearidade sofisticada de um ponto de vista temático, científico sobre o mundo, caracterizado pela matematicidade e pela lógica.

2º. Não devemos referir-nos sem escrúpulos à realidade quântica nos mesmos termos em que nos refimos à realidade macroscópica. Os objectos quânticos devem deter a sua própria linguagem na ciência, devem deter um modo próprio de ser descritos, o que não significa que este modo de descrição seja sempre coincidente com o modo de descrição adoptado para os objectos macroscópicos. A própia comparação dos electrões com os gatos nos levantam suspeitas e exigem um cuidado suplementar de forma a não confundir nem electrões com gatos, nem gatos com electrões.

3º. A experiência coloca em evidência o problema do colapso. Existirá, de facto, um colapso? Como é possível o colapso e que significa ele? Em que momento ocorre e de que forma? Como podemos admitir que a medição imponha algo ao que é medido? Mas, se não ocorre um colapso, como conciliar o que sabemos sobre a incerteza e a não determinação com a medição de um estado descrito de uma forma única? Aqui, onde a linearidade parece ter sido despedaçada, para ser encontrada apenas após o colapso, fazemos uma nota: a linearidade do ponto de vista humano não é suprimida na realidade, supostamente não linear, da mecânica quântica. As superposições ditas não lineares são justificadas da forma mais linear e lógica que podemos imaginar. A linearidade lógica e matemática fundamentam a necessidade de cosiderar estas combinações (aparentemente não lineares) de várias descrições clássicas (notoriamente lineares). A aparente não linearidade reduz-se à admissão da simultaneidade de possibilidades de descição não coincidentes. A não coincidência, no entanto, é, precisamente, uma necessidade linearmente justificada. Ou seja, a linearidade do ponto de vista leva à assumpção de eventos não lineares, que, então, estão perfeitamente enquadrados num ponto de vista de fundo linear. Tal como estas descrições não determinísticas são propostas pelos cientistas porque estas lhes parecem necessárias: é a necessidade lógica e matemática que funda a assumpção do não determinístico.

4º. Temos, então, evidentemente o problema da medição: é necessária ao colapso?, o que significa?, em que é que consiste? O que é extactamente a medição ou a observação? O que é que, na sua natureza, impõe o colapso?

5º. Esta experiência parece colocar-nos frente com uma data de problemas que, numa primeira abordagem não estavam imediatamente evidentes. Daí que vários cientistas tenham reescrito a versões desta experiência. De forma clara parece óbvio que a eliminação da ideia de colapso poderia conciliar a mecância quântica e a Teoria da Relatividade, desde que, como vimos, a eliminação do colapso acompanhasse a eliminação da simultaneidade de estados inconciliáveis. Poderíamos, neste sentido, supor a existência de Deus como observador universal e omnipresente, o qual reduziria o colapso ao momento inicial de cada evento, ou seja, na prática nunca existiria nenhum superestado de facto, pois Deus, como observador omnipresente, provocaria o colapso de todos os superestados. Assim eliminar-se-ia o problema do colapso.

6º. Não devemos assumir que as nossas explicações estabelecem uma correspondência perfeita com o mundo que supostamente descrevem. A nossa compreensão tem uma forma, e esta forma permite-nos estabelecer um conhecimento. Não nos é possível compreender nada fora do âmbito da nossa compreensão, portanto, da sua forma. O mundo que conhecemos é um mundo enformado pela nossa compreensão, não é o mundo em si. Pode parecer uma tautologia, mas o mundo que conhecemos é o mundo resultante das nossas faculdades. As nossas explicações e, portanto, a ciência, é um conhecimento humano, e o mundo por ela descrito não pode deixar de se acomodar ao ente que tem a capacidade de conhecer e descrever. O ser humano, este ente que conhece e descreve, conhece um mundo que cabe na forma da sua compreensão. Em última análise, não devemos ter a veleidade de supormos que conhecemos as coisas em si.

A mecânica quântica e a Teoria da Relatividade permanecem inconsistentes uma com a outra. Sendo contraditórias, não podem ser simultaneamente verdadeiras. Entretanto, formas de as unificar têm sido tentadas, no entanto sem suficiente evidência. Estas formas unificadoras não trazem nenhuma explicação nova para eventos que não tenham sido explicados pela teoria da Relatividade ou pela mecânica quântica, e parecem apenas criar conhecimento novo sobre uma nova realidade que elas próprias postulam. Nada nos evidencia a necessidade de recorrer a estas teorias, pelo menos enquanto não imporem as suas próprias evidências através de testes credíveis.

Por outro lado, nenhuma teoria científica deve ser confundida com "a verdade", nem deve ter a pretensão de se impor como tal. A teoria científica é validade como tal, como teoria válida, mas jamais como Verdade. A ciência não deve ser confundida com a religião. Uma teoria científica permanece sempre uma hipótese que deve ser constantemente reavaliada, deixando em aberto a própria mudança de paradigma, pois foi, precisamente, esta dinâmica crítica e criativa que permitiu e impulsionou o desenvolvimento científico, o qual nunca teria sido possível, como foi, se a ciência não se abstivesse de dogmas. Na ciência não há dogmas, há hipóteses. Uma teoria nunca é definitivamente confirmada. Jamais teremos uma teoria científica definitivamente verificada. Temos, sim, teorias que resistem à refutação, hipóteses que nostram evidências da sua validade. De acordo com os resultados, utilizam-se as teorias que melhor servem em cada caso. Não há problema algum em utilizar a mecânica quântica quando esta é mais eficiente, e utilizar a Teoria da Relatividade quando esta é mais eficaz. Não estamos perante dois deuses únicos, duas religiões monoteístas mutuamente exclusivas. Estamos perante teorias científicas, e na ciência utiliza-se o que dá mostras de ser eficaz. O que dá resultados preserva-se, o que é refutado, transforma-se, corrige-se ou abandona-se, se tal for o caso.

A ciência não deve ter a arrogância de pensar deter uma forma adequada de aceder à realidade em si. O humano detem um acesso, e esse acesso jamais pode ir além da sua forma. Compreendemos as coisas de acordo com a nosso forma de compreender. Se existe um mundo independente de nós, independente da nossa compreensão, o que quer que ele seja, o que dele chega até nós, chega através dos nossos canais de recepção e tratamento de informação. O mundo não nos pode entrar pela cabeça dentro, não pode saltar a nossa forma de pensar e apresentar-se puro e duro. As nossas teorias resultam da nossa forma de pensar, da linearidade do nosso pensamento, entre tantas outras categorias que delineiam a condição de possibilidade de qualquer teoria se apresentar. E qualquer teoria que se apresente, apresenta-se segundo tais condições. E é só: não sabemos se o electrão é uma onda, nem se o electrão é uma partícula, nem sabemos se o electrão existe, mas sabemos que é eficaz considerar que ele existe, sabemos que por vezes é eficiente considerá-lo como uma onda e que outras vezes é eficaz tomá-lo como uma partícula.

Com tudo isto, não queremos dizer que não se deve especular em ciência sobre coisas tão abstrusas ao senso comum, e sem evidência científica, como multiversos e teorias M. O que quisemos dizer é que nunca se deve confundir nem especulação nem evidência científica com um pretenso e pretencioso acesso à verdade. Mas, claro, a especulação é ela própria útil e o debate entre diferentes hipoteses especulativas ajuda, muitas vezes, a estabelecer evidências científicas. Outras vezes, a especulação resulta no desenvolvimento de utensílios que fazem avançar a humanidade.