A difícil relação entre felicidade e ética

A propósito de felicidade

Como todos os homens estão de acordo em quererem ser felizes, ainda que um o consiga por um caminho e outro por outro, parece que só há um objectivo que todos se esforçam por atingir, e esse é a felicidade. Assim, também estariam de acordo em querer ser felizes, seja qual for o caminho que leve à felicidade, e escolherão o caminho que mais rápida e seguramente os faça experimentar a alegria a que chamam vida feliz.

O problema que se põe é que, se nada mais houver a dizer, então não há espaço para a ética na vida humana, porque nenhuma razão há para escolher ou preterir senão a dita felicidade, e seja qual for o caminho que leve à dita, esse deve ser escolhido sem reservas. Assim, se um sujeito é feliz pelo caminho X, e outro pelo Y, nenhuma consideração ética desvaloriza um ou outro, e tão legítimo é enganar, roubar ou matar para ser feliz, como é legítima qualquer outra actividade conforme ao temperamento e à inclinação de cada um.

O esteta face ao ético

A propósito da superioridade do estado ético face ao estético

Por vezes, tende-se a pensar que a relação entre o estádio ético e o estético em Kierkegaard é uma relação de superioridade cognitiva. Aliás, é comum que um comentador que começou por afastar esta hipótese, depois, quando tem de descrever a superioridade do ético face ao estético, recorra a categorias do âmbito cognitivo...

Mas Kierkegaard aponta claramente para o inverso: é possível que um ponto de vista estético seja, do ponto de vista cognitivo, racional, etc., claramente superior a um ponto de vista ético. No Ou/Ou, o esteta é, claramente, o ponto de vista mais compreensivo, com a perspectiva mais abrangente, mais acurada, mais lúcida e o ponto de vista ético, o de B, na segunda parte, não introduz nenhum ganho de conhecimento, não produz nenhum alargamento cognitivo... B reconhece que A lhe é intelectualmente superior e reconhece a acurácia da sua perspectiva. De facto, B afirma compreender a visão de A e concordar com ela, admitindo que está correcta.

Se é certo que Kierkegaard atribui ao estádio ético uma superioridade que o estético, seja qual for a sua forma, não pode receber - então essa superioridade não pode ter que ver com qualquer conhecimento que o esteta tenha de adquirir para isso.

Os comentadores de Kierkegaard - quando reconhecem este ponto - parecem debater-se com isto de forma algo curiosa, porque como não conseguem encontrar mais nada acabam por recorrer a atributos cognitivos que, supostamente, o ético "compreende melhor", ou afirmam que B "vê algo que A não percebe", etc.

E isto é, em si mesmo, extremamente risível!

Uma forma de vida

A propósito do "salto"

Kierkegaard insiste que a existência tem a forma de salto e, por isso mesmo, de aposta. Claro que o sujeito procura que a vida tenha a forma de troca. O homem gostaria de poder escolher como quem troca isto por aquilo, tal como se faz quando se vai ao hiper-mercado. 

Gostaríamos de saber que quando abdicamos de Y tendo em vista X, há alguma espécie de garantia celestial. Assim, o homem prudente apenas aceita ir em busca de X se puder suportar a sua escolha em alguma forma de garantia. Mas Kierkegaard insiste: a vida não tem a forma de "troca", mas sim a forma de "aposta". Por mais que se tente, a forma da vida será sempre a de aposta e nunca a de uma troca, precisamente pela razão de que se pode sempre acabar na bancarrota total. 

Este reconhecimento de Kierkegaard estraga as contas de quem vá procurar nele um pensador cristão pronto a oferecer uma visão da vida garantida por alguma espécie de consórcio de seguradoras ou por um bombeiro universal!

Kierkegaard, o "salto" e a angústia

A propósito da noção de "salto".

A noção de "salto", em Kierkegaard, refere-se, em primeiro lugar, à situação em que o sujeito, por sua conta e risco, tem de escolher a ideia pela qual há-de viver e morrer.

O salto é sempre um momento de absoluto desamparo, se se trata, efectivamente, de uma decisão, de uma escolha efectiva, se não é um mero seguimento de algo dado por pressuposto, porque se não é um seguimento de algo simplesmente dado por pressuposto, então requer do sujeito uma decisão radical, que seja capaz de fundar, de ser fundamento - caso contrário, fica-se apenas aí, no desamparo absoluto.

Por isso mesmo, a decisão é ocasião de angústia, e a decisão autêntica não pode deixar de ser, antes de mais nada, o momento da angústia mais profunda.

Não há forma de fundamentar a Moral

A propósito de fundamentação da Moral...


Nietzsche e Kierkegaard em relação à fundamentação ética.
A questão de fundo, ao nível da fundamentação ética, não é apenas a formulação de um princípio (seja o imperativo categórico, seja a utilidade, seja a felicidade, etc.), mas sim a questão de "porquê ser moral?".
Nietzsche e Kierkegaard concordam: a este nível, não há resposta. Ou melhor, a resposta a esta questão depende de uma "crença moral".

O mundo laico e os seus rituais

A propósito de rituais

Os rituais servem para esconder a vacuidade.

Quanto mais o mundo perde sentido, mais precisa de rituais.

O ritual é como o paliativo existencial: na ausência de algo que cubra o vazio vai-se em procissão sobre o abismo.

Por isso mesmo, o mundo laico e laicizante não erradica os rituais, mas multiplica-os em etiquetas, protocolos e cerimónias!

A maior força do capitalismo não está nos seus ideais, nos seus objectivos, na finalidade que oferece ou nos sentidos que abre, mas sim nos seus rituais e no poder destes para ocultarem o vazio de tudo isso.

Sem lei não há transgressão

A propósito de um trecho altamente sobre-determinado, denso, complexo e perfeitamente filosófico da Epístola aos Romanos, de São Paulo, 7:7-8:

Que diremos, então? É a lei pecado [ἁμαρτία]? De modo nenhum. Mas eu não teria como saber o que é pecado, se não através da lei, nem sequer teria conhecido a cobiça [ἐπιθυμία], se a lei não tivesse dito: não cobiçarás!
Mas o pecado, tomando ocasião através do mandamento produziu em mim toda a cobiça. De facto, sem a lei, o pecado está morto.

*ἁμαρτία: falta, falhanço; erro, erro de julgamento; falta ou erro imputável ao agente; em textos religiosos, significa habitualmente "pecado", na medida em que esta noção tem um alcance especificamente religioso (não apenas jurídico, embora envolva a violação de uma lei, não apenas moral, embora envolva a noção de imoral).

*ἐπιθυμία: desejo forte; cobiça exacerbada de algo; pode significar um desejo poderoso em geral, mas frequentemente refere-se à lascívia (desejo sexual exacerbado) em particular; em Aristóteles, o termo não significa apenas "desejo", pois implica força ou poder que dificulta ou obstaculiza a capacidade do sujeito para lhe resistir; nos textos filosóficos e religiosos em geral, habitualmente, não significa apenas a existência de um desejo forte, mas também a noção de imputabilidade ou culpa.

Texto grego:

Τί οὖν ἐροῦμεν; ὁ νόμος ἁμαρτία; μὴ γένοιτο· ἀλλὰ τὴν ἁμαρτίαν οὐκ ἔγνων εἰ μὴ διὰ νόμου, τήν τε γὰρ ἐπιθυμίαν οὐκ ᾔδειν εἰ μὴ ὁ νόμος ἔλεγεν Οὐκ ἐπιθυμήσεις·
ἀφορμὴν δὲ λαβοῦσα ἡ ἁμαρτία διὰ τῆς ἐντολῆς κατειργάσατο ἐν ἐμοὶ πᾶσαν ἐπιθυμίαν, χωρὶς γὰρ νόμου ἁμαρτία νεκρά.

Querer de segunda ordem ou Vontade

A propósito de "querer".

Bem, o problema interessa-me bastante. Como se sabe, trata-se do problema da akrasia, o qual vem de longe, já recebeu diversas interpretações e sofreu diversas tentativas de o resolver. Eu chamaria a atenção para apenas três pontos.

1. Há, em primeiro lugar, o problema de saber o que se quer dizer por "querer". Por um lado, podemos dizer que o sujeito quer ir cedo para a cama, mas também quer, de facto, ficar a ver televisão. Aparentemente, no momento de agir, ficar a ver televisão no sofá é mais forte. Nesta acepção, querer designa uma tensão, algo que exerce uma pressão sobre o sujeito. Acontece, porém, que parece haver no sujeito várias tensões e uma delas acaba por dominar e ter eficácia. Ora, parece haver outro sentido no termo querer como nós habitualmente o usamos. Se alguém apontasse uma arma ao sujeito e lhe dissesse que ou ia para a cama ou levava um tiro, talvez ele se levantasse e fosse para a cama. Teria a tentação de dizer que fez o que queria sob coacção externa, o que seria uma situação curiosa. Normalmente, as coacções externas servem para nos obrigar a fazer coisas que não queremos. Por exemplo, alguém poderia apontar uma arma ao sujeito para que ele lhe desse todo o seu dinheiro - coisa que ele não queria fazer, mas de facto acabaria por fazer sob coacção externa. Vê-se aqui a confusão imensa que o termo "querer" suscita. De algum modo, poderíamos dizer que se o sujeito deu o dinheiro sob ameaça foi porque o "quis", ou seja, porque "preferiu" dar o dinheiro a levar um tiro. Em certo sentido, mesmo sob coacção, o sujeito faz o que quer, pois faz aquilo que prefere tendo em conta a alternativa (levar um tiro).

Ora, neste primeiro sentido, nós fazemos sempre o que queremos. Podemos imaginar que as coisas ficassem neste nível. De facto, podemos admitir que seja assim com a generalidade dos animais. O leão quer comer, então come, ou, pelo menos, esforça-se por isso. Depois de comer quer descansar e descansa. Aparentemente, o leão não é capaz de entrar em conflito consigo mesmo, a vida não tem enigmas para ele, sabe sempre o que "quer", etc. Aqui surge um segundo sentido de querer. Um sentido, inclusivamente, que admite que um sujeito diga que "não sabe o que quer". Evidentemente, isso não significa que o sujeito não saiba que tem fome, ou que tem este ou aquele desejo. Simplesmente, pode ser que um sujeito não saiba o valor, ou o sentido, que deve atribuir a cada tensão que encontra em si mesmo. Na verdade, o sujeito pode até não reconhecer qualquer valor, nem qualquer sentido nas tensões que imediatamente reconhece em si. E pode, por exemplo, recusar seguir essas tensões imediatas, pode entregar-se ao celibato - ou esforçar-se para isso - pode fazer greve de fome. O sujeito tem fome, mas pode querer não comer. Há aqui um querer que entra em conflito com o primeiro querer, por assim dizer. E, neste sentido, o sujeito pode ter, ou não ter, força suficiente para levar este segundo querer à execução prática: o sujeito pode ser suficientemente forte para fazer greve de fome, suportar a tortura, ou pode ser fraco e não ser capaz de resistir perante a comida, perante o doce, perante a beleza de uma mulher, etc. É neste sentido que Frankfurt se refere, justamente, ao "querer de segunda ordem," ou seja, à vontade.

2. Há, portanto, uma questão no querer que não se esgota na força de executar uma dada tensão. Se o querer se esgotasse nessa noção, o sujeito faria sempre o que quer. Por isso, mesmo, o "querer" parece querer dizer mais do que simplesmente ter um desejo. Ou seja, a noção de querer não se esgota na noção de "querer imediato", de "primeira ordem", como lhe chama Frankfurt, ou de "inclinação", como lhe chama a tradição. Este querer de segunda ordem envolve, também, a reflexão: a possibilidade de proferir juízos sobre o próprio querer de primeira ordem. De tal modo é assim, que um sujeito pode "querer" deixar de beber, de fumar, de trair, de ficar a vegetar no sofá, de ficar acordado até tarde - ainda que essas tensões sejam mais fortes, tão mais fortes que são elas que, efectivamente, têm eficácia causal. O segundo querer designa, portanto, em primeiro lugar, não a "força", mas sim a reflexão, a razão, a racionalidade, um processo de justificação, uma validação ou autenticação que o sujeito opera. Assim, o sujeito reconhece que "deve" ir para a cama (porque algo nisto inclui um justificação, uma razão para a exclusão da alternativa). O sujeito tem consciência que ir dormir tem do seu lado razões que justificam a rejeição da alternativa. Normalmente, é a este segundo querer que nós chamamos querer, ou seja, nós identificamo-nos com este querer, e tudo aquilo que se lhe opõe dizemos ser diferente de nós, seja por coacção externa, seja ao nível da força das tensões imediatas. Por isso, o sujeito diz que, apesar de ficar a ver televisão, "não o quero fazer", embora seja verdade que "não consigo deixar de o fazer". Nietzsche, por exemplo, chegou a pôr em questão esta identificação. Ou seja, levantou a questão de saber o que permite que eu me identifique com o querer de segunda ordem quando há um outro de primeira ordem que é eficiente - pois, se é eficiente, isso significa que corresponde, precisamente, àquilo que eu sou. E aqui surge outro aspecto: que este querer de segunda ordem parece designar, não aquilo que o sujeito é, mas aquele que ele quer vir a ser. O sujeito reconhece que é preguiçoso, mas quer não o ser. Perante este conflito, o sujeito pode adoptar diversas atitudes, nomeadamente, recusar o querer de segunda ordem como demasiado exigente, utópico, ou inútil. Pode, também, aproximá-lo do querer de primeira ordem até coincidirem. Um pouco como a raposa que ao perceber que as uvas estão muito altas diz que estão verdes.

3. O decisivo parece ser que atribuir ao querer de segunda ordem (consciente, reflexivo, intencional, racional) força suficiente para se sobrepor aos de primeira ordem - imediatos - que, eventualmente, se lhe oponham: à preguiça que me faz ficar no sofá, ao desejo de ver televisão, etc. Como fazer que o reconhecimento de que a saúde é mais importante se torne efectivamente eficiente sobre os meus desejos imediatos de comer doces, ficar a vegetar no sofá, de fumar, etc.? Esta é a questão, desde que, evidentemente, o sujeito mantenha o querer de segunda ordem. O ponto é que o querer de segunda ordem se torne um querer de primeira ordem - isto é, que seja "incorporado pelo sujeito". Ou seja, que o querer de segunda ordem não seja apenas um querer vazio, uma intenção meramente ideal, um propósito sem força, mas que tenha "força causal", por assim dizer. Isto, a acontecer, corresponde a um "acto de querer", na medida em que o sujeito agiu sobre si mesmo.

 

Portanto: é possível fazer algo que não quero fazer porque aquilo que eu quero, aquilo que reconheço como meu querer, não é apenas algo que desejo, mas também algo ao qual atribuo uma justificação, como melhor, como racionalmente preferível - numa palavra, como mais válido; e, por outro lado, é possível que aquilo a que, conscientemente, reconheço superioridade, prioridade, mais importância, não tenha, do ponto de vista daquilo que efectivamente me move, força suficiente.

Haveria que analisar outra questão: será que, no momento em que age, o sujeito diz para si mesmo que quer ir para a cama ao mesmo tempo que fica no sofá? Ou será que, nesse momento, o sujeito racionaliza, justifica (por exemplo, dizendo "é só mais um pouco", "afinal este programa até vale a pena", etc.) o "ficar no sofá" e que é só, mais tarde, quando acaba por ir para a cama, ou no dia seguinte, que se recrimina? Será que o sujeito que pede a sobremesa quando havia jurado fazer dieta, no momento em quer pede a sobremesa, formula a decisão e o juízo de que não deve pedir a sobremesa? Mais tarde, o sujeito diz que fez o que não queria. Será que no momento em que o fez também tinha presente esse juízo? Mas esta é uma questão diferente.

O humano como medida, ou da medida do humano

A propósito de medida

O problema não é que o homem seja a medida de todas as coisas, porque poderia sê-lo e isso corresponder a um padrão estável, não arbitrário e claramente determinado. Se usarmos todos o "metro" para medir distâncias, não há instabilidade, nem incerteza na medição. O homem poderia ser um padrão de medida deste tipo. O problema, portanto, não que que o homem seja a medida de todas as coisas - mas sim que todas as coisas possam ser adoptadas pelo homem como medida. É aqui que reside o caos, a cacofonia, a desorientação e a arbitrariedade.

Deve o luxo ser proibido?

A propósito da questão «o luxo deve ser proibido?»


Não. Porque a Ética não deve ser confundida com o Direito. 
O facto de algo ser eticamente reprovável ou condenável não implica que deva ser proibido. A prazo, a ethocracia é tão perversa como a anarquia.

O mundo dos negócios é naturalmente nazi

A propósito da ética dos negócios...

As empresas e empresários agem à margem de qualquer preocupação moral. Para um empresário, "Angola é um país normal" desde que pague, mais ou menos a horas e cumpra os contratos, quer seja gerida por uma família corrupta, quer seja uma ditadura, quer viole os mais básicos direitos humanos das suas populações, etc.

Vemos empresários que se queixam de que este ou aquele paraíso para corruptos e tiranos não cumpra as regras de mercado ou os contratos como deveria. Não vemos empresários queixarem-se de que um determinado país mata as suas populações à fome, escraviza as mulheres, etc.

O mundo das empresas e dos empresários é sempre o mesmo, já o era no tempo de Hitler, quando este conseguiu ter do seu lado os grandes industriais, os grandes empresários, etc.

Por isso, acho muito bem que Angola não pague, que o Qatar não cumpra, etc. Aliás, acho que todos esses países estão no direito de não pagar e de não cumprir perante todos os empresários que, nas suas decisões, só têm em conta interesses económicos. A lógica é a mesma: o empresário não se importa de fazer negócio com um ditador que viola os direitos humanos a cada cinco minutos, e o ditador não se importa de não cumprir os seus compromissos. Portanto, só tenho pena que os ditadores e corruptos por esse mundo fora não sejam suficientemente corruptos e ditadores para com todos esses empresários que têm a consciência moral de um texugo.

Posthuman: Human or Non-human?

A propósito de ser ou não ser - humano...

To know what makes us human is not an easy task. We tend to approach this question with unexamined presuppositions we are not in control of, but that have too great an influence over us for us to know about them. This hinders a direct approach. [...] But why do we need to know what we are? In life we are rarely called to think about that, however this does not seem to stop anyone from living and succeed. [...] In which sense – if any – do we know what makes us human?

https://www.researchgate.net/publication/313521213_Posthuman_Human_or_Non-human