A propósito de segurança e insegurança...
Na visão do mundo que podemos chamar de Utilidade cada actividade é para-algo, inserida numa cadeia de para-quês que, em última análise, é em-função do humano. Isto serve para aquilo, que por sua vez serve para aqueloutro, que por sua vez serve para... em que esta remissão sempre se dá em-função de uma possibilidade do humano. De algum modo, o humano busca abrigo e protecção nas coisas do mundo. Não é que primeiramente aí ocorram coisas e depois o homem nelas busque abrigo - o humano já sempre está vinculado a si mesmo, num cuidado consigo, de tal modo que as coisas já sempre vêm ao seu encontro determinadas pelo mor-de-si do humano. E a explicitação desta estrutura do mundo parece fixá-la com mais vigor: o homem percebe que o mundo inteiro está aí para o satisfazer, que as coisas servem para ser usadas - como é evidente. O mundo inteiro é o seu quintal. Mesmo quando percebe que o seu quintal deve ser cuidado, esta postura ecológica mais não é do que uma versão da mesma dialéctica...
Na Utilidade, o humano encontra-se a si mesmo no interior da cadeia, como um momento dela, habitando uma cadeia de regulações completamente determinadas. O humano abriga-se e protege-se nas coisas justamente porque já não está em condições de percorrer nenhum caminho sério, nem de correr qualquer risco para sequer considerar o único perigo que efectivamente sempre corre. O humano sente-se seguro e feliz, sente-se tão mais seguro e tão mais feliz, ou inseguro e infeliz, tão mais inseguro e infeliz quanto permanece cego para o verdadeiro perigo. Sente-se seguro sem saber relativamente a quê deveria sentir-se seguro - e não seguir muito mais "útil" sentir-se inseguro para que pudesse procurar em que se abrigar? Sente-se inseguro sem saber relativamente a quê deveria sentir-se seguro - e não seria muito mais "útil" estar seguro de que a segurança relativamente à qual se sente inseguro não é de facto nenhuma segurança? Mas sentindo-se seguro confia no que jamais lhe foi abrigo, sentindo-se inseguro procura segurar-se no que nunca poderia abrigá-lo. Como aquele porquinho que se sente seguro na casota de palha - como esse mesmo porquinho que, não tendo chegado a tempo a casa e, suspeitando vagamente de que o lobo mau ronda, se sentisse inseguro e desabrigado: não porque tenha percebido o risco que de facto corre, mas porque se imagina seguro e abrigado na sua casa de palha.
domingo, 28 de julho de 2013
sexta-feira, 26 de julho de 2013
O homem é um animal?
A propósito de animais e homens...
É o homem um animal?
A que corresponde exactamente a noção de animal? Um animal - e assim o considera a tradição - corresponde a uma forma natural de determinação de comportamento. O animal nasce já completo - e a aquisição das condições de viabilização da sua vida apenas corresponde à execução dessa determinação com que já nasceu, de tal modo que nunca é mais do que o mero desenvolvimento de algo que desde o primeiro momento estava definitivamente fixado. Isso é um animal e assim o compreende a tradição. Como FORMA natural, a forma animal pode desformalizar-se de diversas maneiras. Há animais que são gatos, burros, cães, etc. Será que os há, também, humanos? À primeira vista dir-se-á que sim. De um ponto de vista científico, ai do estudante que o não sabe. No entanto, temos pelo menos dois problemas para resolver.
O primeiro tornou-se recentemente evidente e não escapa aos homens da ciência moderna. Os cientistas repararam que quer se analise uma pedra quer se analise um caracol, é possível decompor ambos em elementos da mesma natureza, de tal modo que o animal pode ser decomposto no mesmo tipo de elementos em que podem decompor-se as rochas. E isto não fica pelos elementos pois o mesmo se deve dizer do funcionamento. Assim, por mais complexo que seja o organismo, por mais evoluído que seja o animal, este funcionamento pode ser reduzido a quatro forças básicas - as mesmas quatro a que se pode reduzir a pedra e o calhau. Contudo - e aqui reside o problema - o inverso não se consegue fazer. Isto é, embora qualquer estudante medíocre possa decompor uma rã ou uma pedra em elementos químicos, nem o mais genial dos mestres consegue fazer novamente a síntese e obter a rã, embora possa ser capaz de reconstituir a pedra. O mesmo se passa com as quatro forças. Por mais dotado que seja o mestre, por mais tempo que ele olhe para essas quatro forças nunca nelas encontra a rã, nem nenhuma da biologia celular que sabe e aprendeu. Assim, embora tudo seja composto de elementos químicos, nada com eles se pode fazer que nos restitua a rã, embora se possa restituir a rã ao pó. Se a rã é pó, e ninguém duvida disso, já não é tão evidente que o pó seja rã. E o mesmo se passa com as forças, a mecânica, o funcionamento das coisas. É certo que a rã funciona como rã por intermédio das forças básicas, mas olhando para essas forças nada nelas faria adivinhar uma rã. E se sabemos que o básico pode dar numa rã, só o sabemos porque primeiro vimos a rã - e ninguém parece ser capaz de ver no mais básico quais são os animais que existem e que nunca foram vistos, embora, quando os vir, saiba que esses animais também são feitos de átomos e que funcionam por intermédio das 4 forças básicas. E isto funciona a todos os níveis: o vento sopra e podem enunciar-se as leis da movimentação do ar. Mas embora a tempestade não viole nenhuma dessas leis mais básicas, essas leis não servem para compreender a tempestade. Ora, também isto se passa com o homem em relação ao animal: pode ser verdade que o homem veio do animal, como de facto o tornado vem do vento, mas nem o vento explica o tornado, nem o animal o homem.
Mas o problema anterior é, na verdade, o mais simples. Poderia acontecer que o homem estivesse para o animal como o animal para a planta e esta para a pedra. Ou como o tornado está para a movimentação do ar. Poderia acontecer que o humano fosse apenas uma forma mais restritiva da forma animal - como de facto o orgânico relativamente ao inorgânico. Mas não é só isso: o problema - neste caso, o segundo problema que, de uma assentada, lança luz sobre o problema anterior e ao mesmo tempo o faz desaparecer - é que, se tomarmos a forma animal e lhe dermos forma humano, então nada fica do animal, senão enquanto animal, e não enquanto humano. Se há uma forma que a forma humana vem restringir, então esta restrição, seja ela o que for, não restringe nada senão lhe muda o sentido - como se o tornado já não fosse movimentação de ar, como se o orgânico já não se compusesse de inorgânico. Mas se a rã continua a ser pó, o humano já nada tem de animal - senão, justamente, enquanto é animal. Então, quando no humano consideramos o animal, não consideramos o humano - e se o humano é um animal isso só pode acontecer se primeiro se decidiu não o tomar como humano. Porque no momento em que temos uma forma determinada previamente fixada, se é verdade que podemos ter um caracol, uma zebra ou uma andorinha, não podemos ter um humano senão na medida em que um humano possa ser um boi ou um carneiro: e na medida em que haja humanos bestas, nessa mesma medida se pode dizer que também o humano pode comportar-se como animal.
É o homem um animal?
A que corresponde exactamente a noção de animal? Um animal - e assim o considera a tradição - corresponde a uma forma natural de determinação de comportamento. O animal nasce já completo - e a aquisição das condições de viabilização da sua vida apenas corresponde à execução dessa determinação com que já nasceu, de tal modo que nunca é mais do que o mero desenvolvimento de algo que desde o primeiro momento estava definitivamente fixado. Isso é um animal e assim o compreende a tradição. Como FORMA natural, a forma animal pode desformalizar-se de diversas maneiras. Há animais que são gatos, burros, cães, etc. Será que os há, também, humanos? À primeira vista dir-se-á que sim. De um ponto de vista científico, ai do estudante que o não sabe. No entanto, temos pelo menos dois problemas para resolver.
O primeiro tornou-se recentemente evidente e não escapa aos homens da ciência moderna. Os cientistas repararam que quer se analise uma pedra quer se analise um caracol, é possível decompor ambos em elementos da mesma natureza, de tal modo que o animal pode ser decomposto no mesmo tipo de elementos em que podem decompor-se as rochas. E isto não fica pelos elementos pois o mesmo se deve dizer do funcionamento. Assim, por mais complexo que seja o organismo, por mais evoluído que seja o animal, este funcionamento pode ser reduzido a quatro forças básicas - as mesmas quatro a que se pode reduzir a pedra e o calhau. Contudo - e aqui reside o problema - o inverso não se consegue fazer. Isto é, embora qualquer estudante medíocre possa decompor uma rã ou uma pedra em elementos químicos, nem o mais genial dos mestres consegue fazer novamente a síntese e obter a rã, embora possa ser capaz de reconstituir a pedra. O mesmo se passa com as quatro forças. Por mais dotado que seja o mestre, por mais tempo que ele olhe para essas quatro forças nunca nelas encontra a rã, nem nenhuma da biologia celular que sabe e aprendeu. Assim, embora tudo seja composto de elementos químicos, nada com eles se pode fazer que nos restitua a rã, embora se possa restituir a rã ao pó. Se a rã é pó, e ninguém duvida disso, já não é tão evidente que o pó seja rã. E o mesmo se passa com as forças, a mecânica, o funcionamento das coisas. É certo que a rã funciona como rã por intermédio das forças básicas, mas olhando para essas forças nada nelas faria adivinhar uma rã. E se sabemos que o básico pode dar numa rã, só o sabemos porque primeiro vimos a rã - e ninguém parece ser capaz de ver no mais básico quais são os animais que existem e que nunca foram vistos, embora, quando os vir, saiba que esses animais também são feitos de átomos e que funcionam por intermédio das 4 forças básicas. E isto funciona a todos os níveis: o vento sopra e podem enunciar-se as leis da movimentação do ar. Mas embora a tempestade não viole nenhuma dessas leis mais básicas, essas leis não servem para compreender a tempestade. Ora, também isto se passa com o homem em relação ao animal: pode ser verdade que o homem veio do animal, como de facto o tornado vem do vento, mas nem o vento explica o tornado, nem o animal o homem.
Mas o problema anterior é, na verdade, o mais simples. Poderia acontecer que o homem estivesse para o animal como o animal para a planta e esta para a pedra. Ou como o tornado está para a movimentação do ar. Poderia acontecer que o humano fosse apenas uma forma mais restritiva da forma animal - como de facto o orgânico relativamente ao inorgânico. Mas não é só isso: o problema - neste caso, o segundo problema que, de uma assentada, lança luz sobre o problema anterior e ao mesmo tempo o faz desaparecer - é que, se tomarmos a forma animal e lhe dermos forma humano, então nada fica do animal, senão enquanto animal, e não enquanto humano. Se há uma forma que a forma humana vem restringir, então esta restrição, seja ela o que for, não restringe nada senão lhe muda o sentido - como se o tornado já não fosse movimentação de ar, como se o orgânico já não se compusesse de inorgânico. Mas se a rã continua a ser pó, o humano já nada tem de animal - senão, justamente, enquanto é animal. Então, quando no humano consideramos o animal, não consideramos o humano - e se o humano é um animal isso só pode acontecer se primeiro se decidiu não o tomar como humano. Porque no momento em que temos uma forma determinada previamente fixada, se é verdade que podemos ter um caracol, uma zebra ou uma andorinha, não podemos ter um humano senão na medida em que um humano possa ser um boi ou um carneiro: e na medida em que haja humanos bestas, nessa mesma medida se pode dizer que também o humano pode comportar-se como animal.
quinta-feira, 25 de julho de 2013
A doença do espírito
A propósito de doenças...
Toda a gente percebe que se pode sentir de saúde e estar profundamente doente. A maioria da gente ouviu ou conhece histórias deste género: um sujeito foi ao médico por rotina e saiu do consultório com a má-nova de se saber doente. Da mesma maneira, toda a gente tem a noção de que há pessoas que se julgam doentes sem o estarem de facto: são os hipocondríacos.
Contudo, quanto à saúde do espírito cada um crê ser o mais habilitado a diagnosticar-se e não parece passar pela cabeça de ninguém que possa acontecer com a doença do espírito o que se passa com a doença do corpo:
que justamente no achar-se de saúde possa residir o mal ou que, inversamente, aquele que diz que está doente possa não o estar -
ou, o que é o mesmo, seja precisamente o julgar-se doente daquilo que se julga doente que seja a doença, e não esteja de facto doente por aquilo em que se acha doente, tal como, de verdade, o hipocondríaco está doente, sem estar doente como julga.
Visão do mundo
A propósito de convicções
As expressões "visão do mundo" e "visão da vida" não se referem a uma qualquer visão particular que se pode ter de uma garrafa ou de um calhau. Também não referem como que uma visão menos banal como pode ser a visão de um fantasma. Quando dizemos "visão do mundo" também não queremos dizer que estamos a fazer uma previsão do que está por vir, como se disséssemos que vemos para onde vamos ou que tivemos uma visão do que nos espera. Tão pouco, como é evidente, queremos dizer que o mundo tem olhos e pode ver, como quando falamos da visão das águias. Quando se diz "visão do mundo", tal como "visão da vida" não se quer dizer que há um mundo à frente dos olhos e que, por essa relação espacial, com os olhos chegamos a ver o mundo e assim a constituir uma visão. A visão do mundo não é como que um resultado da posição dos olhos frente ao mundo como pode acontecer com uma laranja que os nossos olhos abarcam toda numa visão de laranja. Também não se diz que temos uma soma das várias visões parciais do mundo, as quais juntamos e colamos numa grande imagem do mundo que depois podemos colar nas paredes do nosso quarto. A "visão do mundo" não é algo que se tem depois de ter um mundo e um sujeito que o vê de uma vez - nem um somatório das várias visões. Destas possibilidades nunca se chegaria a obter um mundo e muito menos a duvidosa e improvável visão inteira do mundo. Pelo contrário, qualquer estar e olhar para um ente do mundo, por exemplo, uma laranja, só é possível porque previamente se tem mundo que disponibiliza, entre outras coisas doces e amargas, laranjas. A visão do mundo é essa estrutura prévia de sentido que, existencialmente, pode ser descrita como um posicionamento que se tem e mantém por convicção, quer se trate de uma convicção desenvolvida por nós próprios, quer se trate de uma convicção bebida dos outros e que por mero acaso calha ser a nossa. A visão do mundo é, portanto, uma estrutura de sentido que mantemos por convicção mesmo quando tanto se poderia ser canibal como ecologista, conforme o acaso ditou que nascêssemos nesta ou naquela cultura, neste ou naquele tempo - e quanto mais nos encontramos absorvidos nesta estrutura, quanto mais nos atiramos com convicção a defendê-la ou simplesmente a deixamos fluir pelas nossas veias, mais esta convicção que temos por esta ou por aquela tese (temática ou atematicamente) poderia ser a mesma convicção mas por uma tese completamente oposta. De tal modo é assim que, para o dizer numa palavra, quanto mais convicção um "sujeito" tem acerca das suas convicções, mais ao acaso deve as convicções que tem; quanto mais acérrimo, fundamentalista e cego é este sujeito, mais facilmente poderia ser cego, fundamentalista e acérrimo em relação a um conjunto completamente de convicções. Assim, cada um vive pelas suas convicções - sejam estas tão vagas como o comodismo, sejam elas tão direccionadas e afuniladas como qualquer fundamentalismo - sem se dar conta ou sequer sonhar que, de um ponto de vista que de facto lhe é externo, tanto viveria pelas convicções que tem como por quaisquer outras. A "maioria da gente é outra gente" - e qualquer convicção lhe serviria muito bem, contanto que tivesse convicções.
As expressões "visão do mundo" e "visão da vida" não se referem a uma qualquer visão particular que se pode ter de uma garrafa ou de um calhau. Também não referem como que uma visão menos banal como pode ser a visão de um fantasma. Quando dizemos "visão do mundo" também não queremos dizer que estamos a fazer uma previsão do que está por vir, como se disséssemos que vemos para onde vamos ou que tivemos uma visão do que nos espera. Tão pouco, como é evidente, queremos dizer que o mundo tem olhos e pode ver, como quando falamos da visão das águias. Quando se diz "visão do mundo", tal como "visão da vida" não se quer dizer que há um mundo à frente dos olhos e que, por essa relação espacial, com os olhos chegamos a ver o mundo e assim a constituir uma visão. A visão do mundo não é como que um resultado da posição dos olhos frente ao mundo como pode acontecer com uma laranja que os nossos olhos abarcam toda numa visão de laranja. Também não se diz que temos uma soma das várias visões parciais do mundo, as quais juntamos e colamos numa grande imagem do mundo que depois podemos colar nas paredes do nosso quarto. A "visão do mundo" não é algo que se tem depois de ter um mundo e um sujeito que o vê de uma vez - nem um somatório das várias visões. Destas possibilidades nunca se chegaria a obter um mundo e muito menos a duvidosa e improvável visão inteira do mundo. Pelo contrário, qualquer estar e olhar para um ente do mundo, por exemplo, uma laranja, só é possível porque previamente se tem mundo que disponibiliza, entre outras coisas doces e amargas, laranjas. A visão do mundo é essa estrutura prévia de sentido que, existencialmente, pode ser descrita como um posicionamento que se tem e mantém por convicção, quer se trate de uma convicção desenvolvida por nós próprios, quer se trate de uma convicção bebida dos outros e que por mero acaso calha ser a nossa. A visão do mundo é, portanto, uma estrutura de sentido que mantemos por convicção mesmo quando tanto se poderia ser canibal como ecologista, conforme o acaso ditou que nascêssemos nesta ou naquela cultura, neste ou naquele tempo - e quanto mais nos encontramos absorvidos nesta estrutura, quanto mais nos atiramos com convicção a defendê-la ou simplesmente a deixamos fluir pelas nossas veias, mais esta convicção que temos por esta ou por aquela tese (temática ou atematicamente) poderia ser a mesma convicção mas por uma tese completamente oposta. De tal modo é assim que, para o dizer numa palavra, quanto mais convicção um "sujeito" tem acerca das suas convicções, mais ao acaso deve as convicções que tem; quanto mais acérrimo, fundamentalista e cego é este sujeito, mais facilmente poderia ser cego, fundamentalista e acérrimo em relação a um conjunto completamente de convicções. Assim, cada um vive pelas suas convicções - sejam estas tão vagas como o comodismo, sejam elas tão direccionadas e afuniladas como qualquer fundamentalismo - sem se dar conta ou sequer sonhar que, de um ponto de vista que de facto lhe é externo, tanto viveria pelas convicções que tem como por quaisquer outras. A "maioria da gente é outra gente" - e qualquer convicção lhe serviria muito bem, contanto que tivesse convicções.
terça-feira, 23 de julho de 2013
Notas para uma Análise da Compreensão de Aquiles
A propósito de Natureza Humana
Abstract:
Resumo:
A Vida e a Morte Segundo Aquiles: Notas para uma Análise da Compreensão de Aquiles Acerca da Natureza e da Condição Humanas, por Luís Mendes
Abstract:
The author analyses the understanding of human nature that underlies the words of Achilles in the Iliad, IX,318-320 and Odyssey, XI,489-491. According to the author, Achilles bears an interpretation of the human condition that reflects a certain understanding of what it means to be human. In order to bring to light the understanding of human nature present in the words of Achilles, the verses listed are analysed, using evidences found elsewhere in the Homeric works mentioned, and relating the concepts present in the two target texts. A diagnosis is made in order to identify the description of human nature that is presented by the situations involving the poetic subject. In short, the author seeks to identify which understanding of human nature is present in the speech of Achilles, and what is the concept of human nature that emerges from the changes happening through the verses. Thus, in the Iliad the author finds evidences of an understanding affected by anger, involving the human world in a wave of melancholy in which the recognition of injustice predominates. And in Odyssey the article finds an evaluation of life that sustains that any form of human existence is preferable when compared with death – compared with death, life is better. The article explores in particular the idea that Achilles’ interpretation of life is modulated by the changes he suffers in his life.
Keywords: Achilles, existence, human nature, life and death, moods, understanding
Resumo:
Neste estudo o autor procura analisar a compreensão da natureza humana que está subjacente às palavras de Aquiles, na Ilíada, IX,318-320 e na Odisseia, XI,489-491. Segundo o autor, Aquiles é portador de uma interpretação da condição humana que traduz uma determinada compreensão do que significa ser humano. De modo a deixar ver a compreensão da natureza humana presente nas palavras de Aquiles, o autor recorre a indícios encontrados noutros pontos das obras homéricas referidas, relacionando as concepções presentes nos dois textos alvo. Identifica-se ainda a descrição da natureza humana que é possível fazer a partir das situações que envolvem os versos em análise. Assim, por um lado procura-se identificar que compreensão da natureza humana está presente no discurso de Aquiles e, por outro, que natureza humana emerge das alterações que o seu discurso sofre. Na Ilíada o autor encontra indícios de uma compreensão afetada pela ira, envolvendo o mundo humano numa aura de melancolia, na qual predomina o reconhecimento da injustiça por toda a parte. Da Odisseia obtém-se uma avaliação da vida que considera qualquer forma de existência humana preferível a qualquer forma de morte. Finalmente, o artigo explora o modo como a sua interpretação acerca da vida é modulada pelas mudanças que de cada vez se abatem sobre ele.
Palavras-chave : Aquiles, compreensão, disposições afetivas, existência, natureza humana, vida e morte
Artigo disponível na RPF, Natureza Humana Em Questão I, Tomo 68, Fasc. 3, 2012, pp. 375-390
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