Fálaris

A propósito de tortura e crueldade entre os Gregos...

Φάλαρις (Fálaris), foi um rei de Ἀκράγας (Akrágas) - conhecida como Agrigento (de Girgenti em siciliano), famoso pela sua proverbial crueldade. Terá reinado, aproximadamente, entre 571 e 555 a. C.

Fálaris esteve associado aos primeiros tempos de Agrigento (como Akrágas é conhecida), cuja fundação data de 581 a.C., mas foi a sua perversidade que mais fama lhe deu. 

Píndaro (518 a 438 a.C.) refere-o na Primeira Ode Pítica, vv. 95s.:

    "A Fálaris, o que queimava

as vítimas no brônzeo touro, de coração empedernido,

     uma fama odiosa

lhe cabe em toda a parte. (...)"
Tradução de Maria Helena Rocha Pereira, Helade

Aristóteles (384 a 322 a.C.) refere-o na Ética a Nicómaco, 1148b15, e mais concretamente em 1149a1, indicando que Fálaris pode ter comido carne de crianças ou dos seus próprios filhos (..."refiro-me por exemplo, ao caso de Fálaris não conter o seu desejo de comer crianças"...). O texto tanto pode referir-se a crianças como a filhos do próprio Fálaris. (Ver também Retórica, 1393a, e Política, 1310b).

Tatiano (120 a 180 d.C.), na sua obra Oratio ad Graecos, 34, afirma que Fálaris "se fazia servir à mesa crianças de peito". Portanto, comeria latentes, crianças de tenra idade, bebés.

Luciano (125 a 181 d.C.) descreve o episódio da construção do touro de bronze por Περίλαος (Perilo) na obra Fálaris, I, 11. Diz-nos Luciano que Fálaris pagou a Perilo dando-lhe a oportunidade de demonstrar o funcionamento do touro. Desta forma, Perilo tornou-se a primeira vítima do mortífero instrumento (a imagem ao lado representa a condenação de Perilo por Fálaris). O touro de bronze é um instrumento sádico por natureza: feito de bronze está preparado para nele serem colocados os condenados; as narinas do touro possuem umas flautas, assim, quando os supliciados gritarem dentro dele, pelas flautas será produzida uma espécie de melodia, semelhante ao próprio som produzido pelos touros; uma vez que é feito de bronze, os gritos de dor, dentro dele, entoarão e serão transformados em música pelas flautas.

Luís de Camões (1524 a 1580 d.C.), n'Os Lusíadas, III, 39, refere o "touro de Perilo" e em III, 93, menciona directamente Fálaris pelo seu gosto em achar "tormentos inumanos". 

As referências a Fálaris são imensas e não se pretende aqui ser exaustivo. Recorrendo a algumas das referências mais conhecidas, pretendemos apenas realçar a) a utilização de Fálaris como exemplo de crueldade e b) a recorrência dessa utilização. Desde o século VI a.C. que o seu nome se tornou símbolo das atrocidades que o humano é capaz de cometer.

Fálaris é um exemplo de crueldade entre os Gregos, povo normalmente lembrado pelas suas características apolíneas. Apesar das condições que nos impossibilitam de ter um conhecimento rigoroso da figura de Fálaris, a sua personagem está associada à tortura, ao canibalismo e ao infanticídio, ao assassínio dos próprios filhos e à tirania como abuso de poder (ver, por exemplo, Retórica, 1393a).

Paideia - significado

A propósito de, Paideia...


παιδεία - tem origem em παῖς, que significa "criança" ou "menino", sendo o verbo originário παίω, o qual significa "atingir", "ferir com um único golpe", "bater" - cf. Ev. Mateus, 26, 68: "Ó Messias, se és profeta, adivinha quem te bateu!". O termo παιδεία significa - educação, formação; treino do espírito, cultivo da alma tendo em vista a virtude ou a excelência. Termo complexo, difícil de definir, junta significações tão importantes como: educação, cultura, civilização, civilidade, tradição, literatura, escola, conjunto de normas (Direito e Ética/Moral). Sem se deixar identificar com nenhuma delas, engloba todas as noções anteriores, desde o Direito à Civilização, e talvez outras mais. Por este motivo, muitos autores preferem utilizar o termo grego παιδεία, ou vertê-lo para caracteres latinos (paideia), em vez de o traduzir. De qualquer forma, o latim desde o século II a.C., com Varrão, Aulo Gélio, Cícero, que utiliza o termo humanitas num sentido semelhante a παιδεία. De facto, humanitas era o cuidado humanitário, mas também a formação do homem tendo em vista a sua excelência, a sua essência, o que é adequado ao seu modo particular de ser. Portanto, humanitas era a educação do homem de acordo com a sua verdadeira forma, elevando-o a uma forma nobre. Moldar, modelar o humano, tornando-o naquilo que ele deve ser, adequando-o ao destino do seu ser, não através de um adestramento em nome de objectivos exteriores, mas reflectindo uma consciência e uma vontade de excelência. Está implícita uma certa imagem de homem, de natureza ou de essência humana, ou se quisermos, um certo modelo é utilizado - um modelo que implica a criação de um tipo de homem formado para a sua excelência. Neste sentido não há uma mera adaptação do homem ao meio, mas uma modelação do humano de acordo com a sua forma mais excelente. De forma muito simples podemos dizer que se pretende tornar cada homem no melhor humano que ele pode ser. Desta forma, devemos ainda ter o devido cuidado de distinguir "humanismo" de "humanitarismo", bem como de "individualismo". Deve ainda ter-se o cuidado de preservar a noção grega da contaminação subjectivista, sendo que para os Gregos a παιδεία era comunitária, por assim dizer, fruto de uma consciência e de uma vontade colectiva de ter mão na definição do próprio destino: reflectia a consciência da pertença a um todo, a uma totalidade a qual era doadora de sentido e definidora da posição de cada um. Portanto, neste espírito consciente de formação estava pressuposta uma vontade de esclarecer as leis profundas que regem o humano e uma intenção clara de derivar delas as normas que cada um deverá seguir. Por outro lado, também ficou já claro que a noção de παιδεία não é uma noção gregária. Não é uma noção individualista/subjectivista, mas também não é uma noção gregária: na verdade, a noção de παιδεία incorpora em si a constituição do humano como "ideia". A παιδεία não é, pois, uma adaptação do homem ao meio, deixando o exterior determinar o modo como o humano deve ser formado. Ora, a educação é uma modelagem, no início e na maioria das vezes, automática, dos indivíduos pela sociedade. Mas a παιδεία revela a sua extraordinária peculiaridade na consciência que os Gregos tiveram desse processo, na vontade e no esforço sistemático de intervirem deliberadamente nesse processo que, noutros povos era, sobretudo, inconsciente. Como consequência disso, a παιδεία incorpora um questionamento da forma adequada e uma intenção clara de modelar a partir da forma excelente. Verdadeiramente, a παιδεία implica a ideia de excelência humana para a formação do humano excelente - o que implica uma reflexão profunda sobre a natureza e o destino humano.


Ver http://discutirfilosofiaonline.blogspot.com/p/lexicon.html

Narada, o mensageiro

A propósito do complexo de Job...

O complexo de Job. A escolha do nome "Job" é um tanto ou quanto aleatória, na medida em que existem na literatura mitológica exemplos vários e escolher um deles é sempre discutível. A ideia é reter o sentido de perda total, ou quase total, das aquisições de uma vida rica e afortunada. Neste sentido, a escolha de Job é consentida por se tratar, talvez, do caso mais conhecido, pelo menos entre nós, ocidentais.

Penso que Édipo seria igualmente uma boa escolha, mas a cultura ocidental associa a sua figura a um complexo bem difundido embora nem sempre bem conhecido.

É dentro desta gama de personagens míticas que a figura de Narada pode ser compreendida. E é neste contexto que a iremos narrar.

Narada é filho de Brahma, o Deus Criador, e é também o mensageiro dos deuses. Seria interessante relacioná-lo com Hermes, mas não é agora tempo disso.

Ora, certa vez, tendo Narada, asceta dedicado, obtido a bênção de Visnu, foi por este visitado. O Ser Supremo confere-lhe a realização de um desejo. Narada vivia preocupado com a descoberta da verdade, da verdadeira Verdade. Desejava salvar-se dos vínculos de Maya. Por isso, Narada pediu que Visnu lhe revelasse o poder mágico da sua Maya.

Visnu acede e pede que Narada o acompanhe. O caminho era difícil, estava deserto e ninguém passava por eles. Então, Visnu, pede a Narada que lhe traga um copo de água. Havia um lugar próximo com algumas casas onde poderia conseguir um copo de água. Narada dirige-se ao lugarejo e bate à porta da primeira casa.

À porta vem uma bela rapariga, muito bonita aos olhos de Narada, tão esbelta que Narada se esquece por que viera até ali. Ao entrar em casa a família da jovem recebe-o cordialmente com o respeito que se tem por um homem santo. Narada fica encantado e deixa-se envolver pela atmosfera familiar.

O tempo foi amigo de Narada e trouxe-lhe muitas coisas boas. Casou com a beldade e foi muito feliz com ela. A vida deu-lhe presentes muito importantes e, apesar de trabalhar os campos, sentia-se entretecido por toda a docilidade que o rodeava. Teve três filhos e herdou as terras do seu sogro: era marido, pai e proprietário.

Chega então uma noite em que cai uma feroz tempestade. Chove torrencialmente. A casa desaba, o gado afoga-se, as terras alagam-se. Abrindo caminho entre as águas tenta salvar os seus filhos levando pela mão a sua mulher. Demasiado peso para um terreno dominado pela água: escorrega, cai, deixa cair o seu filho mais novo. Pousa os outros dois filhos e procura o que se perdeu, mas é tarde demais: o mais novo desapareceu nas águas revoltas e quando volta para os seus outros filhos percebe que também esses foram levados. Pouco depois, também a sua mulher lhe é tomada pela torrente. Desanimado, desfeito física e mentalmente, o próprio Narada é dominado e arrastado inconsciente.

Ao acordar, Narada lembra a sua perda, a sua enorme perda, tão grande quanto melífluas foram as suas aquisições. Chora como qualquer um choraria nas mesmas circunstâncias. Nessa altura ouve uma voz que o chama por "criança" e o questiona sobre o água que ele deveria ter trazido "há mais de meia hora". Narada desperta da sua desgraça, olha em volta e vê o mesmo caminho desértico sob o mesmo sol tórrido de antes da sua partida.

Visnu pergunta-lhe se ele compreendera a magia da sua Maya. Narada pode não ter compreendido todo o complexo envolvido nesta lição e com toda a certeza não compreendeu todos os segredos da aparência. Mas compreendeu que a aparência pode sujeitar o homem a uma ilusória sensação de segurança. Compreendeu que a precariedade caracteriza a existência e que cada aquisição mundana corresponde a uma possibilidade de perda. Possuir muito é poder perder muito. A felicidade mundana que o tolhera comprometeu-o com o mundo que se lhe abriu oferecendo-lhe alegrias, não apenas momentâneas, mas um bem-estar a longo prazo fundado no ambiente familiar que vira, aparentemente, garantido. Contudo, agora compreendera que as garantias nunca foram de facto dadas: desde o primeiro momento de cada aquisição a possibilidade mais própria de cada uma fora a perda.

A isto chamamos o complexo de Job: esse sentimento que o homem arcaico, fundador de mitologias, sentia de que todo o prémio que a vida pudesse oferecer continha um fundo ilusório; que toda a felicidade é uma abertura para a infelicidade; que a uma grande subida corresponde a eminência de uma grande queda. No momento em que se adquire, a aquisição é, em si mesma, possibilidade de perda. E esta noção, noção que pode muito bem ser universal, vê-se em muitos mitos. A descrição de tragédias mítica não está sempre associada à mesma mensagem final. Mas a própria tragédia revela um sentimento profundo sobre o carácter da existência humana. Se analisarmos as estórias de Édipo, de Job, de Narada podemos perceber que, apesar das diferenças, através dessas personagens se regista um traço comum.




Bibliografia.
A estória aqui apresentada é narrada por Sri Ramakrishna no século XIX - cf. The Sayings of Sri Ramakrishna, parágrafo 1110 (da versão on line do link anterior). No entanto, uma versão da estória já aparece no Matsya Purâna - cf. ZIMMER, Heinrich. Miths and Symbols in Indian Art and Civilization.

A versão por nós utilizada é de Zimmer, seguida por Eliade (ver ELIADE, Mircea. Imagens e Símbolos, Martins Fontes, página 67), sendo que não nos parece existir diferença substancial relativamente ao texto em The Sayings of Sri Ramakrishna.

Indra: Deus ou formiga?

A propósito da "situação" humana

Como em muitos Mitos de deuses heróicos, Indra lutou com um dragão: Vrtra (Vritra).

Depois de vencer Vrtra, Indra decidiu embelezar o palácio dos deuses. Indra desejava um palácio magnífico, sem equivalente no mundo. O seu artesão, exaurido, cansado apresenta a Brahma (Deus Criador) as suas objecções. Brahma decide ajudar o artesão divino e intervém junto de Visnu (Vixnu), de quem era um simples instrumento.

Acontece que um dia Indra recebe a visita de um pobre, um jovem roto e mal vestido. O pobre fala a Indra dos inúmeros indras que existiram antes de Indra, pois Indra é apenas um dos muitos que até então haviam povoado os universos. Segundo o pobre, um Indra vive durante 71 éons, mas um dia completo (período diurno e nocturno) de Brahma equivalem a 28 existências de Indra... E os brahmas sucedem-se uns aos outros, não podemos enumerá-los, já para não falar nos indras.

O jovem explica que os universos são incontáveis, nascem e morrem no corpo ilimitado de Visnu, quando começa a rir. O jovem ri porque viu uma fila de formigas: cada uma fora, outrora, um Indra, cada uma fora um Rei dos Deuses e agora é uma formiga.

Na verdade, o pobre era Visnu, o Ser Supremo. Através da revelação das formigas que foram Reis de Deuses, Visnu iluminara Indra. A Indra revelava-se a futilidade da sua grandiosidade, a frivolidade da sua ambição e do seu orgulho. Pede desculpa ao seu artesão e renuncia ao desejo de construir um Palácio abstrusamente grandioso.

A posição de Indra sofreu uma revolução. Através das palavras que lhe chegaram a posição a partir da qual compreendia o mundo revelou-se-lhe limitada. A sua posição particular, fechada no seu horizonte de interesse, foi abalada por uma compreensão mais ampla do fluir universal. A eterna criação e destruição universal é válida para o Universo, mas também é válida para todos os entes que existem no constante fluir. É mais evidente nas formigas que são seres frágeis, mas a existência das formigas apenas evidencia o que é característico de toda a existência: o devir. O que é evidente na fragilidade das formigas, é menos óbvio na majestade de Indra, mas tal falta de clareza apenas releva da falta de acuidade da visão de Indra, o qual, limitado na sua posição, posicionado na sua situação, não alcança o que é evidente a partir da perspectiva de Brahma ou de Visnu: também ele devém, também ele irá ser destruído, também ele será uma formiga. Na verdade, ao transmigrar para uma formiga, cada Indra apenas consuma o que sempre foi: uma formiga. Ou seja, não é apenas no futuro que Indra virá a assumir uma existência precária, mas é já agora, enquanto Indra, que a vacuidade faz parte da sua majestade: majestade sujeita ao eterno ciclo, ao eterno fluir, à história da eterna criação e destruição.

Perante a revelação da verdadeira natureza da vida, Indra assume a vacuidade de qualquer ambição e dedica-se à absoluta ascese numa montanha. Terrível é a descoberta da verdade horrível. Mas um Rei dos Deuses deve renunciar a tudo? Isso irá colocar em perigo a estabilidade do mundo. Por outro lado, estará a renunciar à sua esposa. Ao renunciar a envolver-se com o mundo, Indra demite-se das suas responsabilidades.

Então, a sua esposa, desconsolada, suplica ao seu sacerdote, Brhaspati, que intervenha junto de Indra. Então, Brhaspati dirige-se a Indra levando a mulher do Rei dos Deuses pela mão e fala-lhe não do orgulho inflexível, não do desejo irracional, não da cobiça nem da vaidade, mas das virtudes da acção, da importância do comprometimento com o mundo.

Desta forma, Indra recebe uma segunda revelação, aparentemente contrária à anterior, mas afinal perfeitamente conciliáveis. A vida é para ser vivida de acordo com a sua natureza. Indra compreende que a vida é acção, que cada um tem o seu tempo, e seu espaço de actuação e cada um deve fazer o seu caminho segundo a adequada conveniência. Há aqui um claro sentido de procura da recta medida, da medida adequada, das devidas proporções. Cada um deve seguir o seu caminho, ou seja, assumir a sua existência - não negá-la: não se deve negá-la olvidando as suas limitações, não se deve negá-la renunciando-se-lhe.

Neste mito está claramente presente a necessidade de libertação das amarras da situação individual em que cada um se encontra. Essa situação, a de cada um, é por definição particular e, como tal, molda uma compreensão parcial da realidade. Como é evidente, o indivíduo não pode sair da sua individualidade, não pode deixar a sua própria situação - esta impossibilidade não é uma deficiência que pudesse ser curada ou suprimida, mas é de facto uma impossibilidade limite. Mas esta impossibilidade não significa que o indivíduo deva deixar-se limitar na sua cosmovisão. O indivíduo pode tomar consciência do seu carácter individual, portanto, particular e parcial. Enquanto situado, o indivíduo compreende o mundo colocando-se no centro. É natural que o olho se ache no centro do seu horizonte sempre que olha em volta de si. Mas é essencial que cada um se dê conta de que isso se trata de uma aparência, ou seja, de que se vê a si mesmo como centro do universo apenas em virtude da natureza da sua visão e não em virtude da natureza do universo.

Por outro lado, está claramente presente, neste mito, o perigo do niilismo como renúncia ao mundo. Ao compreender-se como parte, o indivíduo tende a ater-se a uma interpretação de renúncia. A fragilidade da sua existência fá-lo crer na vacuidade de qualquer acção, na futilidade de qualquer intenção. Ao alargar a sua cosmovisão desmesuradamente, o indivíduo corre o risco de ser esmagado pelo mundo. No início via-se a si mesmo como um titã, capaz de elevar o mundo, mas perante a primeira revelação passa a ver-se como um Atlas aniquilado sob o peso do mundo. Mas a segunda revelação mostra a desadequação da atitude de renúncia total relativamente ao humano. Não é renunciando à vida que a vida é levada de forma autêntica. É importante livrar o indivíduo da sua presunção monárquica, mas isso não significa a instauração do nada. A vida é existência num mundo que é um mundo de significações. A vida é um campo de compromissos, de incumbências. É importante viver uma vida contemplativa, reflexiva, mas também é importante ser-se activo. A vida é uma arena de realização. Para se cumprir, o humano deve a certa altura questionar-se sobre o que é, e sobre o que lhe é devido (o que lhe é próprio), mas então deve procurá-lo.

Poderíamos dizer que é uma mensagem de equilíbrio. Será verdade. Mas é sobretudo uma mensagem de "adequação": cada um deve viver a vida que lhe é mais adequada.

• Bibliografia. Para avalizar o mito de Indra aqui implicado:

ELIADE, Mircea, Imagens e Símbolos, Martins Fontes, São Paulo, 1996, 2ª edição, pp. 56 ss.;

ZIMMER, Heinrich, Miths and Symbols in Indian Art and Civilization, The Bollingen Series, Nova Iorque, 1946, VI, pp. 3 ss.

Ambos resumem e comentam o mito relativamente à categoria de tempo. A fonte original é, no entanto, o Brahmavaivarta Purâna (व्रह्मबैवर्तपुराणम्, brahma-vaivarta purāṇa).

A tragédia

A propósito de Medusa...

Medusa. Quem é Medusa? A Mitologia, ao inverso da Teologia Cristã, não apresenta uma ortodoxia. Pelo contrário, produz orgulhosamente uma diversidade de versões, mais ou menos difundidas, sobre cada personagem. Assim, não é possível descrever unilateralmente uma figura mitológica e numa abordagem completa será necessário tomar em linha de conta as suas várias versões, identificando o sentido de cada uma e as nuances implícitas. Não é o que aqui faremos. Ao contrário, faremos uma apresentação previamente delimitada da figura de Medusa, a qual não pretende esgotar o sentido absoluto do Mito, nem expor exaustivamente as suas versões. À exposição que se segue precedeu uma escolha, consciente e criteriosa, mas não necessariamente única ou superior. Pretendemos nesta selecção dos tópicos mitológicos associados a Medusa realçar o seu aspecto trágico.

O que toda a gente conhece de Medusa é que ela petrificava aqueles que a fitassem. Mas Medusa era também "protectora" - é o que diz o seu nome. Colocava-se a sua gravura sobre os templos ou nos escudos bélicos para afugentar os maus espíritos ou amedrontar os inimigos. Há em Medusa uma duplicidade, um antagonismo. Simultaneamente desejada e temida, é uma figura mitológica complexa.

Medusa é uma das Górgonas. As Górgonas, filhas de Phorkys e Cetus, são seres conhecidos pela sua monstruosidade. Irmãs das Gréias e do Dragão de Cólquida, as Górgonas pertencem a uma linhagem monstruosa. Aliás, Cetus significa monstro e era o nome que os gregos davam às baleias.

Mas Medusa era a única das três Górgonas que não era imortal. Nasceu muito bela e dedicou-se ao culto da deusa Atena, no seu templo em Atenas. Atena era a deusa da guerra, da razão, da estratégia. Esta deusa nunca casou e era virgem. Como seguidora de Atena, também Medusa tinha feito votos de virgindade, facto que desesperava os homens gregos dada a sua extrema beleza.

Porém, não só os humanos, mas também os deuses desejavam Medusa, pois a sua beleza era fora do comum. Poseidon, que partilhava o controlo de todo o mundo com Zeus e Hades, um dia perseguiu Medusa. Tendo esta procurado refúgio no templo de Atena, Psídon violou-a mesmo ali dentro - no templo sagrado.

O templo, como espaço sagrado que era, não deveria ser manchado com actos que nada tinham que ver com Atena: praticar um acto sexual no seu templo era uma grave falta. No entanto, Posídon era um grande deus, muito poderoso de facto, como tal era suposto manifestar um gande desejo sexual e actos como este eram-lhe naturais. Portanto, não foi com Posídon que Atena ficou irritada, mas sim com Medusa. Medusa profanara o templo sagrado e isso sair-lhe-ia caro.

Como castigo Medusa foi transformada por Atena num monstro. Até aí fora uma bela rapariga, mas daí em diante assemelhar-se-ia a um cadáver com as mãos e os pés frios, a pele coberta de escamas, o cabelo feito de serpentes e com presas de javali em vez de dentes. Quem quer que a fitasse transformar-se-ia em pedra.

Em consequência do seu castigo, Medusa passou a odiar os homens. Não podia viver junto dos restantes mortais, por isso refugiou-se numa ilha. Contudo, os homens continuaram a procurá-la, pois sendo ela mortal, quem quer que a matasse poderia utilizar a sua cabeça como arma.

Matar Medusa não era tarefa fácil, pois na verdade ninguém sabia como ela era. Todos os que a havia olhado transformaram-se em pedra. E muitos tentaram matá-la, mas a curiosidade, o impulso de olhar era mais forte. O jardim de Medusa estava cada vez mais repleto de estátuas. Estátuas de homens que a haviam procurado e ficaram ali transformados em pedra.

Mas Perseus, filho de Zeus e Dánae, fundador de Micenas, havia de conseguir o que mais ninguém conseguira. Tendo prometido levar a cabeça de Medusa ao rei de Sérifos, Perseus passou por uma série de peripécias e acabou por chegar à ilha de Medusa. Com ele levava, entre outras coisas, um escudo (oferecido por Atena) tão bem polido que servia de espelho. Guiando-se pelo escudo, Perseus matou Medusa sem a fitar: cortou-lhe a cabeça e levou-a consigo.

Curiosamente, Perseus viria a oferecer a cabeça de Medusa a Atena, sendo que as representações da deusa normalmente a apresentam no seu escudo.

Medusa parece estar desde início associada às serpentes, à água e à monstrusidade. Mas o seu destino está indelevelmente associado a Atena, a deusa da civilização, verdadeira consumadora da tragédia.

A tragédia reside nesse facto de Medusa ter sido castigada por algo de que não teve responsabilidade. A sua beleza trouxe-lhe um futuro negro, mas ela não escolheu nascer bela. Foi Posídon que a violou, mas foi ela a penalizada.

Para os gregos os actos que violavam a ordem divina, o sagrado - que de algum modo extravasavam os seus limites - seriam penalizados. A questão da responsabilidade não era aí considerada. Um acto prevaricador seria penalizado, ainda que o humano não o tivesse feito intencionalmente. E isto é trágico, a vida é trágica. Não se compadece com códigos morais.