O sujeito e o espelho

A propósito da noção de síntese em Kierkegaard

Deus fez o homem à sua imagem. Quem é o espelho? É o homem, o homem é o espelho. Então, quando procura Deus, o homem encontra tudo aquilo que lhe possa passar pela frente. É por isso que é perfeitamente natural que o homem confunda o deus que procura com o dinheiro que encontra e, em conformidade, receba a forma disso que reflecte. O homem que ama o dinheiro tem uma identidade definida pelo dinheiro. Assim, a expressão "amar-se a si mesmo" só pode ser esclarecida mediante um acrescento que esclareça qual é a determinação que o define. Quer dizer, amar-se a si mesmo não diz nada, porque o significado disso depende da sua identidade, e a identidade do homem é definida a partir de uma instância. Assim, aquele que ama o dinheiro é ainda a si que ele ama. E aquele que se ama a si mesmo pode amar-se a si mesmo no dinheiro se é neste que deposita a sua identidade. É natural, portanto, que uma pessoa obcecada por si mesma só dê importância ao dinheiro. E é perfeitamente natural que quem só pensa em dinheiro seja alguém obcecado por si mesmo. O mais feroz egocentrismo reflecte-se sempre numa fixação a algo, e a mais feroz fixação a algo reflecte sempre a força do eu.

Sobre o direito à velhice

A propósito da 3ª idade como um direito

Não é só a criança que deve ver reconhecido o direito a ter uma infância. Também os velhos devem ver reconhecido o direito a ter uma velhice digna. E não, isto não tem sido garantido.

A idade de reforma, na Europa, vai ficando cada vez mais na dependência da esperança média de vida e da sustentabilidade da segurança social. De modo que, se continuarmos a morrer cada vez mais tarde, o sistema vai garantindo que a reforma nos chegará, também, cada vez mais tarde - até porque o aumento da esperança média de vida, além de ser um dos factores contabilizados, também influencia directamente o outro factor, visto que exerce pressão sobre a sustentabilidade do sistema.

O problema não é que as pessoas de 65 anos estejam doentes e velhas, mas sim a ideia de que a vida de uma pessoa é para ser gasta no trabalho e que, por isso, até estar transformada num velho adoentado e incapacitado, tem de continuar a trabalhar.

Penso que seria mais interessante perceber que as pessoas têm direito a ter uma "velhice" útil para elas mesmas, para viajarem, para lerem, para estudarem, para pensarem - para tudo aquilo que não puderam fazer enquanto tiveram de ser úteis ao mercado de consumíveis. Tal como os infantes foram ganhando o direito à infância, também os velhos precisam de ganhar o direito à velhice, a uma velhice saudável e em plena actividade. Não é só o doente inactivo que merece a reforma. E já nem vou falar do direito a gozar do sistema para o qual contribuiu ao longo da vida.

A ideia de que o idoso activo e saudável deve continuar o seu trabalho, de que é por se manter activo no trabalho que permanece "vivo", deve ser abjurada como uma mentira. Não quero ser mal entendido: se quer continuar a ser activo trabalhando, se é assim que se define, se é assim que imagina que a vida deve continuar, o idoso deve ser livre de o fazer. Mas dever-lhe-ia ser dito que isso não tem de ser assim, que ele pode permanecer "vivo", "activo", "saudável" vivendo activamente para si, mas as coisas que ele realmente quer fazer. Deve ser-lhe dito que, se é verdade que "parar é morrer", também é verdade que pode "não parar" sem que isso tenha de significar ter de continuar a trabalhar.

Deve ser dito aos idosos que têm o direito a ser activos fora do mercado de trabalho. A gozar a sua velhice antes que, por força da natureza ou da doença, se lhes torne impossível fazê-lo.

Texto e interpretação

A propósito da ilusão de que se pode tornar um texto mais preciso falando mais.



Qualquer texto pode receber sentidos diferentes entre si.

Exemplos:

Executive Order 12333, EUA, de Ronald Reagan:

No person employed by or acting on behalf of the United States Government shall engage in, or conspire to engage in, assassination.

O texto parece o mais claro e límpido do mundo. No entanto, ainda hoje se discute o que significa exactamente esta "assassination".

O mandamento da Tora 

Não matarás.

parece a coisa mais evidente do mundo. Duas palavras. E, no entanto, ainda hoje se discute o que significam, exactamente, este "não" e este "matarás".


O sentido não é analítico face ao texto. Cada texto admite sempre várias hipóteses interpretativas. De modo que a maior ilusão é a de que se pode reduzir esta "abertura" do texto dizendo mais coisas, empregando mais palavras, "esclarecendo" isto e aquilo, tornando mais "preciso" o conteúdo, pois quando maior for o texto e mais palavras contiver, mais fontes de confusão são criadas. A segunda maior ilusão é a de que, por intermédio de uma análise mais cuidada se pode chegar mais perto de um sentido supostamente "presente" no texto.

Do Relativismo Moral e das estratégias para o vencer - apontamentos sumários

A propósito da dificuldade que há para vencer o relativismo moral...

A tese de que há limites, ou de que há uma moralidade mínima transversal parece bastante fácil de aceitar, mas as coisas complicam-se assim que queremos começar a concretizar onde se situam tais limites. Na verdade, não parece haver nenhuma determinação moral que todas as culturas, todos os povos, muito menos todas as pessoas estejam dispostas a aceitar. Nenhuma mesmo. Então, parece sempre que aquele que estipula certos limites o faz a partir da sua própria cultura e mesmo a partir da sua própria sensibilidade, a qual também depende, em larga medida, de aspectos culturais. Por isso, quando dizemos, por exemplo, que o multiculturalismo não pode permitir o "horror", ou o "terror" - bem, aquilo que vale como horror ou terror parece depender de quem julga. Por outro lado, a perspectiva dita "científica" sugere a identificação entre "norma cultural ou social" e "norma moral". Ou melhor, do ponto de vista científico, as normas morais parecem não ser mais do que normas culturais - que, portanto, só surgiram porque se desencadearam determinadas condições históricas que as produziram, tal como qualquer outra norma social. Ou seja, do ponto de vista científico, a norma moral "não matarás" não parece ter um estatuto diferente da norma social "as mulheres não devem andar com os seios descobertos em público". Um desenvolvimento histórico diferente teria produzido uma norma social diferente, como acontece com os povos para quem é perfeitamente natural que as mulheres não cubram os seios. Deste ponto de vista, não parece haver nenhuma razão objectiva para considerar que uma norma moral seja mais válida do que outra, tal como não há nenhuma razão objectiva para considerar que uma norma social seja mais válida do que outra: as razões parecem ser sempre relativas, nunca objectivas, de modo que eu poderia escolher as normas morais mais úteis, mais convenientes, etc., tal como posso escolher vestir-me como me for mais útil tendo em conta se vai chover ou não.

Houve várias tentativas de resolver o assunto. Kant é, de facto, o mais conhecido - mas não conseguiu demonstrar que a razão seja capaz de produzir uma ética concreta que escape à arbitrariedade (como Hegel, Schpenhauer e até Lacan mostraram, para nomear apenas alguns, pois a teoria da Kant exerce uma atracção enorme sobre toda a gente que, não tendo mais que fazer, ocupa-se a atacar um qualquer aspecto dela). 

Mas houve outras tentativas. Fitche, por exemplo, pegou numa outra parte da filosofia de Kant e aplicou-a à moralidade. O juízo moral tal como Kant o apresentava era "determinante", e o juízo estético era "reflectinte". Ou seja: para julgar se uma acção é boa ou má, eu preciso de uma regra e para ter tais regras preciso de um princípio, portanto, o juízo moral tem uma forma determinante: há sempre um universal que determina um particular, é a regra "não deves roubar" que determina a acção de roubar como errada. Com o juízo estético isto não acontece: eu olho para um quadro e sei logo se ele é belo ou feio (se me aparece como belo, ou se me aparece como feio). Não preciso de saber nenhuma regra. Pelo contrário, é o particular que me dá o universal: olho para uma rapariga e vejo imediatamente que ela é bela. Fichte foi o primeiro a aplicar o juízo reflectinte à ética, o que significa, basicamente, que o juízo moral se aplica a particulares sem precisar de normas (e, assim, sem precisar das normas externas fornecidas pela comunidade). Arendt tentou, mais tarde, esta mesma estratégia.

Mas há outras estratégias, como a de Hegel, a qual também foi imensamente influente na nossa história. Para Hegel, é o Estado - e as instituições - que podem fixar uma eticidade concreta. Para Hegel, a Lei tinha uma consciência e o tribunal era a consciência privilegiada, à qual todas as demais teriam de obedecer em caso de conflito. Claro que Hegel não chegou a ver o que o Nazismo fez da Lei.

Seja como for, a ideia é conseguir identificar um ponto fixo que permita produzir determinações de ordem moral sem cair na arbitrariedade. Houve muitos filósofos que simplesmente desistiram disto. Alguns destes entregaram a moral à sensibilidade, como fez Hume ainda antes de Kant começar a fixação da moral. Alguns fenomenólogos seguiram vias semelhantes fazendo da moralidade uma instância da afectividade. De qualquer modo, este tipo de soluções não oferece qualquer ponto fixo. Pelo contrário, desistem e até condenam a tentativa de fixar a moralidade. E estes filósofos são, muitas vezes, muito bem recebidos, porque nem sempre nestas discussões as pessoas têm presente a extrema arbitrariedade da sensibilidade ou da afectividade. Mas bastará ter presente que um fenomenólogo que defenda a afectividade como fundamento da moralidade não terá qualquer argumento para condenar um psicopata que tenha um apetite imenso por matar outros seres humanos, ou para condenar a acção da progenitora que, não encontrando em si qualquer vestígio de instinto ou sentimento maternal, apenas sente repulsa pelo seu filho recém nascido e, por isso, o joga na sanita mais próxima.